中国净土教理史

目录

出版说明
原 序
郑 序
第一章 总 叙
第二章 弥陀经典之翻译及初期之净土信仰
第一节《般舟三昧经》之传译
第二节《大弥陀经》及《平等觉经》之译出
第三节 初期之净土信仰
第四章《阿弥陀经》《无量寿经》等之译出及疑伪经
第一节《阿弥陀经》之译出及罗什等之净土论
第二节《无量寿经》《观无量寿经》之译出
第三节 有关阿弥陀佛之疑伪经
第五章 南方净土教之传播
第一节 慧远门下等之各地传道
第二节 齐、梁时代之净土信仰
第三节阿弥陀佛像之造立
第六章 北方净土教之传播
第一节 北魏时代之造像与弥陀信仰
第二节 菩提流支及净土之六大德
第三节 慧光等之归信净土
第七章 昙鸾之他力本愿说
第一节 昙鸾之事迹及著书
第二节 难易二道之解说
第三节 他力本愿说
第四节 五念门之解说
第五节 弥陀净土论
第八章 净影慧远之净土论及九品阶位说
第一节 慧远之事迹
第二节 净土之分类
第三节 弥陀净土之判属
第四节 净土之生因及九品往生人之阶位
第九章 天台智之净土论及常行三昧
第一节 智之事迹及其著作
第二节 净土之分类与弥陀净土之判属
第三节 常行三昧说
第十章 吉藏之净土论及生因说
第一节 吉藏之事迹
第二节 净土之分类
第三节 弥陀净土之判属
第四节 净土之生因及九品往生人之阶位
第十一章 周隋时代净土教之弘通
第一节 慧影之净土说及灵裕之著作
第二节 静霭、彦琮等之净土赞扬及诸师之归净
第三节 阿弥陀佛像之造立
第十二章 道绰之圣净二门分别
第一节 道绰之事迹
第二节 圣净二门之分别
第三节 净土论
第四节 生因论
第十三章 道基、法常等之净土论及凡夫往生别时意说
第一节 道基之净土论
第二节 法常、智俨等之净土论
第三节 摄论别时意之说
第十四章 迦才之净土论及生因说
第一节 迦才之著书
第二节 净土论
第三节 弥陀净土论
第四节 生因说
第五节 九品往生者之阶位
第十五章 善导之凡夫入报土论及称名正因说
第一节 善导之事迹及著书
第二节 凡夫入报土论
第三节 往生净土之生因
第十六章 玄奘、窥基及法相诸家之净土论
第一节 玄奘、窥基等事迹
第二节 窥基之净土论
第三节 弥陀净土之判属
第四节 生因论
第十七章 义湘、元晓、义寂等之净土论及十念说
第一节 新罗时代诸师之净土研究
第二节 元晓之净土论
第三节 元晓之生因说
第十八章 怀感之弥陀净土论及念佛三昧说
第一节 怀感之事迹及其著书
第二节 弥陀净土论
第三节 口称念佛与三昧发得
第十九章 初唐时代净土教之传播与造像及西方变相
第一节 诸家之经疏制作
第二节 净土信仰之传播
第三节 阿弥陀佛像之造立及极乐净土变相
第二十章 慧日、承远、法照等之般舟三昧修行及禅对净土论
第一节 慧日之禅对净土论
第二节 南岳承远之事迹
第三节 法照之事迹及五会念佛之始行
第二十一章 天台门叶之净土之赞扬及飞锡之三世佛通念佛及净土十疑论
第一节 天台门叶之净土之赞扬
第二节 飞锡之三世佛通念说
第三节《净土十疑论》之说意
第二十二章 大行之事迹与道镜等《念佛镜》及《西方要决》
第一节 大行之宗崇念佛
第二节 道镜等之《念佛镜》
第三节《西方要决》之说意
第二十三章 华严诸家之净土及念佛论
第一节 华严诸家净土论
第二节 澄观五门念佛论与五方便念佛门
第三节 宗密之四种念佛说
第二十四章 中唐以后之教势并造像及变相
第一节 中唐以后之教势
第二节 造像、净土变相及石经
第二十五章 永明延寿之禅净双修论
第一节 延寿之事迹
第二节 理事双修之主张
第三节 唯心净土及生因说
第二十六章 义通等之净土研究及知礼之约心观佛论
第一节 义通之净土研究
第二节 知礼之事迹
第三节 知礼之约心观佛论
第四节 十六妙观说与九品往生
第二十七章 遵式、智圆等之净土赞扬
第一节 遵式之事迹并著书
第二节 智圆及仁岳等事迹并著书
第三节 本如及门叶之净土赞扬
第二十八章 元照及二土教观并称名多善根说
第一节 元照之事迹
第二节 二土教观分别与观心观佛论
第三节 称名多善根说
第二十九章 宋代净土教之弘通
第一节 五代及宋初之情况
第二节 天台诸家之净土宣扬
第三节 律及华严一派之净土钻仰
第四节 结社念佛之流行
第三十章 禅僧之众修净土并居士归向西方
第一节 禅僧之众修净土
第二节 杨杰等诸居士之归向西方
第三节 往生传之纂辑
第三十一章 子元之白莲宗及其余党之邪说
第一节 子元之事迹
第二节 子元之圆融四土并信行愿具足说
第三节 白莲宗徒之邪说与白莲教匪
第三十二章 南宋及金代之净土弘通
第一节 天台诸家之净土宣扬
第二节 禅僧及居士之愿生西方
第三节 金代之净土信仰
第三十三章 元代之教势
第一节 明本梵琦之兼修净土
第二节 惟则之唯心净土论
第三节 天台诸师之归净
第四节 普度等之净土宣扬
第三十四章 明代天台诸家之净土宣扬
第一节 大佑、妙叶等之净土钻仰
第二节 宗本传灯等之著书
第三节 性专等之归净
第三十五章 禅僧及居士之归向净土
第一节 杨岐下诸师之兼修净土
第二节 曹洞下诸师之兼修净土
第三节 真可、大慧等之鼓吹念佛
第四节 居士之归向净土
第三十六章 云栖袾宏之禅净同归论
第一节 袾宏之事迹
第二节 禅净同归论
第三节 信愿行并一心不乱说
第四节 袾宏之门下古德
第三十七章 智旭之念佛三昧论
第一节 智旭之事迹
第二节 三学二源说与念佛三昧论
第三节 执持名号说
第三十八章 清代初中期净土之弘通
第一节 道霈、济能等之禅净双修
第二节 寂光、实贤等之鼓吹净土
第三节 居士之归向净土
第三十九章 清代后期道俗之归净
第一节 际醒、古昆等之净土宣扬
第二节 居士之归向净土
译后记

出版说明

佛教传入中国，已有两千年之久，其中虽有大小诸乘之敷扬，而唯有净土念佛法门一枝独秀，永隆不替。

本书作者望月信亨博士（1869—1948）为日本近代净土宗之泰斗，以其多年教学之积累，广观净土诸家之著作，而写成此一部具有教义说明，且注重法统传承之巨著。本书资料均取自中国净土宗史料与文献，以时代历史之背景，举一位或数位净宗大德为主题，说明其承传与修学、弘扬之史实，比较诸大德之净土思想源流与发展，标纲举要，脉络分明，读来使人有“千门具启”“豁然贯通”之法喜。本书由慧日讲堂印海法师译出，意真文茂，简括清亮，为海外读者所赞叹。

兹有证圣法师，为印海法师之弟子，欲使本书流通于国内，并祝贺印海法师七十寿辰，特发心倡印此书，普愿见者闻者，共沾法益，回向四生九有，同生安养。

原　序

本书系予讲于大正大学整理之笔记，今交付印刷出版。书名称为《中国净土教理史》者，主要是以中国净土教义之发展变迁为着眼点。然宗教之教旨必随伴信仰之情操，又因具有广大传播性，故于叙述教义发展变迁之同时，亦并记述传播之史实。

中国佛教东渐以来，已垂两千年之久，且其传播地域广大，迄至今日，其所发生之宗教史实，实在是无量无数！若欲一一调查研究，几乎是不可能之事，仅就任何一部历史之编纂，即非容易之事。今编纂本书时，力求有关史料之搜集。又如教义之叙述，亦尽可能范围之内，期以说明前后脉络之关涉。而于校正之最后，尚发现不少须予删改之处，实不胜惶愧！切待诸方贤哲之不吝批正！

本书之刊行，多得金山正好、诸户素纯、香月乘光、田中周光、石田典定、宝田正道、藤堂恭俊诸君种种之协助，于此一并深表谢意！

望月信亨识

1942年3月

郑　序

甲寅元月秒，夜参慧日讲堂，法师印海上人，当兹住持也。余自印公导师退居以还，时从而亲炙之，熙熙然犹坐春风中焉。礼座毕，上人出近译日人望月信亨教授所著《中国净土教理史》曰：“为我序之。”爰披览其目次，全书共计三十九章，始于“总叙”，终于“清代后期之道俗归净”。虽未细读毕卷，但其局部已见于《海潮音》《内明》及《慈济》等佛刊，故而知为是能尽信、雅、达之译事也。及携归而读之，举凡弥陀之誓愿、净土之庄严、三辈九品之生因、五门四种之执持，悉皆义不远宗，言不乖实，大之总摄无余，细之圆融无碍。真有如在山荫道上行，愈进而愈胜，诚弗知当用何等笔墨、何等词汇，始能摅出胸中之欢喜欣羡也。

虽然，寿彭钝根人也，慨自法源（寺）三归，慧日（讲堂）五戒，廿余年来，学教习禅，徒劳何补？诵经研论，自愧无成！虽随从修学，简陋之见得，抑又可想，乌足以序此？但说食数宝，或可效颦，就吾所知，姑妄试论，庶几亦无咎乎？

窃以佛教宗派之盛衰，与佛学文化之隆替，关系极为密切。故欲法灯常明，慧炬永照，必须在学术文化上有其考验之价值。否则，学术荒凉，虽寺院建筑如何之大，佛像塑造如何之高，不过仅有艺术价值之一面而已，在佛法观点言，仍非正法常住。读“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”之句，与乎孔尚任《哀江南》之赋：“眼见他起朱楼，眼见他楼塌了！”则尽人皆知，世事无常，转眼空华，无待赘言！

原夫净土法门，肇始于弥陀导师，演畅于释迦世尊。普被上中下根，统摄律、教、禅宗。偏圆顿渐从此流，大小权实以此归。九界众生欲圆成佛道不能离此门，十方诸佛要利群机不可舍此法。是以：华严海众，尽遵十大愿王；法华一乘，悉证诸法实相。西竺之文殊、普贤、马鸣、龙树，东土之远公、智者、善导、永明，莫不宗经造论，据论弘经，冀以此法门，自行化他，普利含识，故先德倚之以入圣跻贤者，未遑枚举也。

降至今日，摄机仍广，盖时际末法，人根陋劣，知识稀少，其他法门咸有太过高深、不易修证之感，且复须三惑断尽，圆悟自性，方能了生脱死，超凡入圣；唯此法门，能“统法界群机而无外”（《西归直指》），故利于“末法亿亿人修行……得度生死”（《大集经》），实方便中最方便，圆顿中最圆顿。

难者或曰：“揆此法门，不免过于枯滞事相，倚赖他力，虽有得实证唯心（念佛三昧），但初发心时，大都与贪图人天福报无异。”余曰不然，夫自力他力之分，亦不过就其行有侧重处言之而已，非有截然离绝之别也。盖大乘境或侧重相性，行或侧重自力他力，自力之行为戒定慧自法增上行，此可别为律仪行与禅观行；他力之行为佛圣神他德增上行，可别为密咒行与净土行。故密与净同为他力，非净土之为然也。若明乎此，则又何疵焉？

可慨者！自圣教东传以来，其初也，渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台；禅开五叶，教创台贤，骎骎乎有凌驾之势焉。惜乎！后之学者，徒尚教义之弘宣，忽于教理之演变，且历代大德智慧之结晶，大都未能用一代科学方法加以整理。故诵说比肩，而莫知创于谁家，研核既鲜，流弊丛生，杂醇乳于行潦，乱楚玉为燕石，圣言离本，受学乖互，正法式微，良由于此！

现际农业社会演进而为工商社会时代，凡事须争取时间，讲求效率，研究学术尤须讲求方法。以净土法门言，述者疏者，注者解者，无虑十百家，即此已足称浩如渊海，知识爆炸矣。吾人以有限之形寿，求无涯之智识，故非有系统化之专籍不为功。今望月氏之著此书，参以前证，验以旧闻，千门俱启，一道同归，洵为净土教理之信史、法门之巨著也。如能统群有而出重昏，拔心因而静烦虑，则用力之久，一旦豁贯通焉，安有不还本有之家乡，常住寂光之净土耶？

印海上人，性高洁，行事不苟，六时讽持，四季讲说（讲堂家风），翘企玄风，誓行大化。虽博涉多门，实系心净土者，往曾译就《中印禅宗史》一书，皆意真文茂，简括清亮，为读者所赞叹。今又纵其才智，译成此书——《中国净土教理史》，殆劝吾人“禅净双修”，如插翅虎，以见弥陀，以作佛祖耶？呜呼！如上人者，倘亦所谓荷如来使命者欤？

是为序。

1974年佛出家纪念日

弟子郑寿彭谨序于卜居之双修楼

第一章 总 叙

净土教是信仰诸佛及其净土之存在，现在仗蒙佛陀慈悲摄护，死后期望往生净土的大乘佛教之一派。

诸大乘经论中虽说明十方世界有恒沙无量诸佛，彼等诸佛各各安住于彼佛净土，并于其土教化众生；然而有关其他诸佛及其净土，极少说到，不过唯有阿弥陀佛、阿佛、药师佛等诸佛有个别经典之述说。就中关于阿弥陀佛的经典占绝对多数，详述彼佛从因位开始发愿修行，乃至其净土西方极乐世界之结构庄严。此一事实可证明阿弥陀佛的净土，自古以来就被选为诸佛净土的代表。

从印度以来，弥陀净土特别盛行，龙树之《十住毗婆沙论》、坚慧之《究竟一乘宝性论》、世亲之《无量寿经优婆提舍》等，皆表明有愿生净土之意向。《大悲经-第二》《大法鼓经-卷上》《文殊师利发愿经》《大方等无想经-第六》等传说，祁婆迦比丘、一切世间乐见离车童子、文殊师利、增长女王等，皆有愿生彼佛净土之愿誓。

迄至流传中国，道俗归向者几千万，于是净土法门澎湃传播于亚洲各国，成为诸民族之实践的信仰。

故说“净土教”虽然通指诸佛净土之教旨，但今依如上之事由，专述有关弥陀信仰弘通的史实。

有关佛教最初传入中国之年代，始于《四十二章经-序》以及《牟子理惑论》《出三藏记集-第二》《梁高僧传-第一》等，皆述说在后汉明帝时代。明帝夜梦金人，遣蔡愔等去西域求法，彼等伴随迦叶摩腾等还洛阳。于永平年中，摩腾译出《四十二章经》，故《历代三宝纪?第二》等依于此说，认定明帝永平十年（公元67年）为中国佛教初传之年代。然而《四十二章经》被认为是后代中国的伪撰，又迦叶摩腾来华的传说也没有可信的根据，这些被认为全系后人所捏造。又，《历代三宝纪?第一》、唐法琳之《破邪论-卷下》说：“秦始皇时，有外国沙门释利防等十八贤者，赍佛经来化始皇，始皇不信，遂将防等囚禁。夜有丈六金刚，来此破狱而出，始皇惊怖，稽首谢罪。”此事在释道安及朱士衡等经录中亦有记述。但道安之经录等早已佚散，究竟其中如何记述，不得详知。不过，在藤田丰八氏之《东西交涉史之研究》一书中说，关于《史记?第六?秦始皇本纪》“三十三年”条中，有“禁不得祠”之语。“不得”是佛陀Buddha之音写，即是禁止祭祀佛之意思。始皇信仰神仙之法，是求不老不死之人，所以厌嫌佛教之无常观，故有禁止之论调。“佛陀”一语，古时有“浮屠”“浮图”及“复豆”之音写，现在想来，以“不得”为“佛陀”最古之音写，亦颇有其理。倘若依此推论，始皇之时如有禁止祭祀佛陀之说，则可看出《道安录》等之记事，即是传述此事。始皇三十三年（前214年），印度之阿育王即位之第十八年（前237年），派遣传道师到健驮罗（Gandhara）及大夏（Bactria）等地，从而当时再由彼等地方，更进展到中国本土传道，也不无可能，然而因即时遭到禁止，而不能翻译佛典，故未能使之成为中国佛教输入的起源。

中国佛教之初传，约在前汉哀帝时代。《三国志?魏书?第三十?乌丸鲜卑东夷传》之注，引用鱼豢之《魏略》记载，前汉哀帝元寿元年（前2年）有博士弟子景卢，从大月氏王使伊存口授《浮图经》。《浮图经》究指何经，虽未有说明，但就《魏略》所提之《浮图经》举出释尊之降诞及其父母等事来看，大概与《修行本起经》的佛传有关。总而言之，这是说明在公元前二年顷，大月氏王之使，已将佛经以口授的方式传授于中国学者，此即中国佛教最初传来之说。随后王莽建国元年（公元9年），因与西域交通断绝，一时佛经东来亦就中绝。一直到后汉，才恢复两国交通，佛教亦就相续次第传来。《后汉书?第七十八?西域传》说，楚王英始信其术（即佛教），中国因此颇有奉其道者。又同书卷四十二《列传-第三十二?光武十王列传》说： “英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年（公元65年），诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’”

根据以上记载，楚王英于明帝永平八年之前，早已归依佛教，成为优婆塞（Upāsaka），知道从事斋戒祭祀。若然，则佛教在永平之前，显然已流行于社会，随后明帝夜梦金人始知是佛，远使西域求法，这并非是全然违反史实的推察。

后汉灵帝光和二年（公元179年），支谶 所译出《般舟三昧经》为净土教传来之嚆矢。接着，吴支谦、西晋竺法护等翻译《大阿弥陀经》《平等觉经》。姚秦鸠摩罗什、刘宋宝云、畺良耶舍等译出《阿弥陀经》《十住毗婆沙论》《无量寿经》《观无量寿经》等，这样一来，随着净土之经典相继翻译，道俗之间渐次产生信奉者。

最初发愿求生西方者，如西晋之阙公则，其后追随发愿往生者相续不绝。此中最有名者是东晋慧远大师，彼在南方庐山结白莲社，与大众共同精修念佛三昧，依《般舟三昧经》为主，以见佛往生为要期，遂至成为中国净土教的主流。

刘宋以后，净土信仰渐次传播各地，《无量寿经》等之讲说风行，弥陀佛像也相继造立。

北魏宣武帝时，菩提流支译出世亲之《无量寿经优婆提舍》，接着昙鸾为之注解，兼依《十住毗婆沙论》之“难易二道”，主张“他力本愿”，始阐明净土立教之本义；以北方并州地方为中心，很多人发愿希求往生。

至周隋时代，盛行经文之研究，慧远、灵裕、吉藏、法常等著有《无量寿经》及《观经》等疏。又智 、道基、智俨、迦才等，各皆著书，论说佛身、净土等，呈现兰菊竞美之观。当时地论师以及其他学派，多有弥陀信仰之倾向，然摄论学派诸师，以为《观经》等之凡夫往生是所谓“别时意”之说，顺次生往生是不可能的，净土之弘通受到不少妨碍。

至唐代道绰、善导等出世，继承昙鸾之教旨，极力强调佛之本愿力，又鼓吹末法思想，述说时教相应之重要，特别是善导，以楷定古今之气概，撰作《观经疏》，论破诸师之立义，稳固净土教义独立之基础。日本法然信奉其说，倡导净土宗以来，日本学者依彼之主张发挥无余。

当时在长安，有智首、靖迈、惠净、圆测、道穗、道俨、怀感等，各各作疏解释《阿弥陀经》《观经》等。又新罗亦有慈愍、元晓、义湘、法位、玄一、憬兴、义寂、太贤、遁伦等诸师，皆各制经疏。净土经文之研究，达到最高潮，这是初唐时代受到一般教学勃兴的影响。

唐开元之初，慧日由印度回国。当时多有禅师以为净土不过是引导愚人的方便虚妄之说，慧日对此痛加反击，提倡念佛往生的要义，自成一家。接着有承远、法照、飞锡等继承其说，以念佛三昧为无上深妙之禅门，亦极力排斥禅徒之空腹高心。当时禅徒之间亦有此共鸣，如五祖门下之宣什倡导南山念佛禅，六祖门下之南阳慧忠亦提倡行解兼修，至法眼之嫡孙永明延寿，更说明空有相成之理，并且积极鼓吹禅净双修之要门，自成一种禅风。

迄至宋代，天衣义怀、慧林宗本、姑苏守讷、长芦宗颐、黄龙死心、真歇清了等，皆修净土。又居士中之杨杰、王古、江公望、王阗 、王日休等，皆禅净双修，皆可以说是继承其遗风者。

天台宗亦多有净土之信奉者及义解者，其中以宋代之行靖、澄彧、义通、源清、文备、遵式、知礼、智圆、仁岳、从义、择瑛、宗晓等，相继作《观经疏》《阿弥陀经疏》，并撰诸书，阐明净土之教旨。就中以四明知礼之《观经疏妙宗钞》最为有名，其主张“约心观佛”之说，是一种台净融合论，受古来台家之所重视。接着有余杭元照，挟南山律以敷扬净土教，作《观经》等疏，成一家之说；门人用钦、戒度等，亦各作注疏，祖述其说，后至南宋时代，由俊芿 传入日本。此等皆可称为宋代净土教学之复兴。

又当时结社念佛之法门流行南方，省常、遵式、知礼、本如、灵照、宗颐、道琛各皆率领道俗，结社精修念佛。此是远兴庐山白莲社之遗风，近仿善导、法照之芳躅 。

南宋之初，有慈照子元，倡白莲宗。接着有庐山普度之绍述，著《莲宗宝鉴》。观其主旨，颇掺混迷信，且败坏风俗，屡被禁止，后来发生煽动愚民作乱等事，长久危害地方治安，被称为白莲教匪。

元代以后，禅净双修之风更益流行，中峰明本、天如惟则、楚石梵琦、断云智彻等诸大老，皆归心西方。又台宗之湛堂性澄、玉冈蒙润、鄞 江妙叶、云屋善住等，亦皆赞扬净土。

至明代楚山绍琦、空谷景隆、古音净琴、一元宗本、云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、博山元来、湛然圆澄、鼓山元贤、为霖道霈等，相继倡导禅净合行。其中以袾宏为最有名，彼于隆庆年中，卜居杭州云栖山，精修念佛三昧，又注解《阿弥陀经》，且著书鼓吹禅净一致之宗旨。后来其感化至广，风靡一般教界。天台家以无碍普智、延庆道衍、蘧庵大佑、幽溪传灯、灵峰智旭、古歙成时等，各皆撰书，光显净教。就中以智旭倡说“三学一源论”，禅教律三宗鼎立，不可互相排挤，且主张三学之归结处，即是净土法门。当时又有居士袁宏道、庄广还等，各亦著述宣扬净土。

到了清代，净土之信仰多系居士们鼓吹。康熙年间，有周克复、俞行敏、周梦颜等，各出书劝说净业。乾隆年间，有彭绍升、彭希涑等，编成《往生传》，特别是彭绍升作书多种，指赞西方，努力于净土教之弘通。康熙末年，有实贤思齐，继袾宏之遗风，于杭州结莲社教化远近，咸称永明之再来，为众所钦仰。其时又有行策、续法、明宏、明德、济能、佛安、实成、际醒等，于康熙、乾隆之间，各皆精修净业。后有瑞璋、胡珽等，更续辑《往生传》。接着有达默、悟开，居士有张师诚、真益愿等，亦作书宣扬净土。宋代以后，净土教多行于南方江浙地方。至清朝，以北京为首都，信奉喇嘛教，此一时代之净土信仰，几乎局限于南方一带。又因明代以后，一般说来，佛教生气丧失，因而毫无独创之见，如净土之著书，最多亦不过抄录古人之法语而已。

近至民国，佛教亦稍复兴，但又随着局势变动，不无受到莫大之影响矣！

第二章 弥陀经典之翻译及初期之净土信仰

第一节《般舟三昧经》之传译

中国佛教是从印度及西域诸国传来的，因此必然是以经典之翻译为首业。中国译经事业始于后汉桓帝时代（公元147—167年），安世高为最初之译经三藏。随后，桓帝末年，竺佛朔及支谶（一作支娄迦谶）来洛阳，译出《般若》等多数经典，传播大乘佛教。就中，支谶于灵帝光和二年（公元179年）十月，与竺佛朔共译《般舟三昧经》，由河南洛阳之孟福及张莲笔受，此即中国弥陀经典传译之嚆矢。此经虽没有叙述有关弥陀净土之庄严等，然谓依此专念之法门，可以得见西方阿弥陀佛，以明示三昧见佛之法见称，或许这是与弥陀有关系的经典中编纂最早的一部。《阿弥陀经》及《大阿弥陀经》等，就是依此经而加以细说与布衍罢。此经在藏经中有四种译本，其中二经同题为《般舟三昧经》，一本是一卷八品，一本是三卷共十六品，均署名“后汉支娄迦谶译”，然一人不可能同时翻译成两种译本。在《出三藏记集-第二》记载有西晋竺法护译《般舟三昧经》二卷，可能其中一本系竺法护所译。又有《拔陂菩萨经》，也是《般舟经》之异译，此经一卷，未分章品，译者不传，亦即《出三藏记集-第三》、安公《古异经录》所载之《颰披陀菩萨经》，可知为苻坚以前之古译本。另有《大方等大集经-贤护分》，一称《贤护经》，五卷十七品，隋阇那崛多（Jnānagupta）所译，其叙述最为精细。又《出三藏记集-第四-新集续撰-失译杂经录》中有《般舟三昧念佛章经》一卷，及异出《般舟三昧经》一卷，《念佛章经》也许是行品中抄出，异出经则是指《拔陂菩萨经》罢。

第二节《大弥陀经》及《平等觉经》之译出

到了三国时代，吴支谦于黄武之初（公元222年）至建兴年中（公元253年）之间译传经典很多。其中，译出《大阿弥陀经》二卷，此经现收藏经中。高丽本题为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》。宋、元、明三本单称为《阿弥陀经》，古来为区别罗什所译之一卷《阿弥陀经》，故称此经为《大阿弥陀经》，亦即《无量寿经》最古之译本，为详述阿弥陀佛于因位时发心发愿以及极乐净土庄严之重要经典。

《历代三宝纪》并《开元释教录》等说，《无量寿经》自后汉以来，屡有经典翻译，即：后汉安世高始译有《无量寿经》二卷，其次支谶第二译出《无量清净平等觉经》二卷（现为四卷），吴支谦第三译名《大阿弥陀经》，曹魏康僧铠第四译名《无量寿经》二卷，同曹魏时代之帛延第五译名《无量清净平等觉经》二卷，西晋竺法护第六译名《无量寿经》二卷。

然此六经中，《出三藏记集》所载，唯有吴支谦及西晋竺法护之二经，且现在只有《大阿弥陀经》及《无量寿清净平等觉经》二种，因此到西晋时代为止，《无量寿经》可能只有两次译出。而此二种译本中，《大阿弥陀经》为支谦所译，是诸经录中一致的，并无异论；但竺法护之《无量寿经》就有种种译者之异说了。如上述六种异译本中之其他四本，就是列举其异说。《梁高僧传-第一》云：曹魏甘露年中（公元256—259年），帛延译出《无量清净平等觉经》。根据《历代三宝纪?第五》刘宋道祖之《晋世杂录》并梁宝唱之《众经目录》说：曹魏嘉平年中（公元249—254年），康僧铠译出《无量寿经》。同书第四“后汉安世高”条，根据别录，有“安世高译出《无量寿经》”之说，同书“支谦”条引用道祖之《吴录》所记载，有“支谶译出《无量清净平等觉经》”之说，其实这些不外是异说而已。竺法护之《无量寿经》，一名《无量清净平等觉经》，在《出三藏记集-第二》中明白记载。因此诸录中或称《无量寿经》，或称《平等觉经》，经名虽异，其实不过唯指一经而言。并且《三宝纪》之所依凭之《晋世杂录》乃至《别录》，果真皆有其可靠价值吗？未能理会对于一经译者之异说，而不加以丝毫批判，漫然相信诸说，按时代顺序而列为第一译、第二译等，必然令人感到可笑而愚昧。

现存藏经中依《三宝纪》乃至《开元录》之说，以现存《平等觉经》为后汉支谶所译。此说本依据道祖之《吴录》，然而此录在《三宝纪》之当时已经佚失不传，因此《三宝纪》之作者说是根据《吴录》，大有疑问，纵使当时可见于其他文献，也想不出其传说在多数异说中被认为最正当之理由。现存之诸录中，以《出三藏记集》之年代最古，且其记事亦足以信凭，所以今《无量清净平等觉经》应属西晋竺法护之所译。然而《梁高僧传》之帛延说，《宝唱录》之康僧铠说，同为梁代所流行之说，其译者或许是难以确定。此经内容叙述几乎同一于支谦之《大阿弥陀经》，因位之本愿亦具二十四愿，然愿文之顺序及内容有所不同，可知其非同一梵本。

此外，三国及晋代也译出了不少记载阿弥陀佛之本生故事的经典，有吴支谦之《慧印三昧经》《无量门微密持经》，西晋竺法护之《德光太子经》《决定总持经》《贤劫经》《正法华经》《济诸方等学经》《生经》《光世音大势至受决经》（缺）等。又《出三藏记集-第四-失译杂经录》中列有《弥陀佛偈》一卷，《阿弥陀佛偈》今已失传，但后出《弥陀佛偈》尚存于现藏中，由五言十四行之偈而成，其中所说是二十四种誓愿。是否梵本之翻译，或中国撰述，不得而知；但是刘宋以前已有，这是不容怀疑的。

第三节 初期之净土信仰

如上所说，吴支谦、西晋竺法护等相继译出弥陀净土之经典，其后读诵此等经典者，逐渐愿求往生西方。

《法苑珠林?第四十二》引用《冥祥记》传述西晋阙公则及其门人卫士度往生西方净土。如该文说：“阙公则，赵人也，恬放萧条，唯勤法事，晋武之世（公元265—274年）死于洛阳。道俗同志为设会于白马寺中，其夕转经，宵分闻空中有唱赞声，仰见一人，形器壮伟，仪服整丽。乃言曰：‘我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。’”这大概是现存文献中最早之信仰弥陀者。唐飞锡之《念佛三昧宝王论-卷中》记载说：“东晋支道林及虞孝敬，各皆作有赞文，称叹公则。”

又《冥祥记》中说：“卫士度，汲郡（河南汲县）人，亦苦行居士也，善有文辞，作《八关忏文》，东晋永昌年中（公元322年）殁。”亦见灵异，有造像者，作《圣贤传》，具载其事，云度亦生西方。《出三藏记集-第二》说，卫士度于晋惠帝之时，略出《摩诃般若波罗密道行经》二卷，可见彼亦精通般若。

又西晋末年，有竺僧显，北地人，常以诵经业禅为务，东晋太兴之末（公元321年），南游江左，后遇疾绵笃，乃瞩想西方，心甚苦至，见无量寿佛降以真容，光照其身，所苦都愈，至明晨平坐而化。

接着有竺法旷，下邳（江苏邳县）人，事沙门竺昙印为师，后游止于潜青山石室，每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。东晋兴宁年中（公元363—365年），东游禹穴（浙江绍兴宛委山），与郗超、谢庆绪并结交尘外，百姓疾者多祈之，至效。时沙门竺道邻造无量寿佛像，旷乃率其有缘，起立大殿，此事载于《梁高僧传》第五卷、第十一卷，其中并说到法旷为众讲说《无量寿经》之事，所讲之经，想是指竺法护所译之《无量清净平等觉经》。总之，这一事实，为中国讲解弥陀经典之滥觞。

东晋之初有支遁，字道林，陈留（河南开封）人，夙诵《道行般若》及《慧印三昧经》等。与王洽、郗超、孙绰等结交尘外，著有《心游玄论》《道行旨归》等书，太和元年（公元366年）五十三岁时寂。尝命匠人造阿弥陀佛像，自撰赞文，载于《广弘明集十五?阿弥陀佛像赞并序》，序中言：“此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之，彼见佛神悟，即得道矣。”此乃支遁讽诵支谦译文之《阿弥陀经》，依其经说，而为愿求净土往生之语。又此支遁所造之佛像，与上述竺道邻造立之像谁为先，则无法明了。但是，总之从东晋之初，已知渐次有弥陀佛像之造立矣。

又《法苑珠林?第十六?弥勒部》之条文说，“晋世有谯国戴逵、字安道者，留遁旧吴，游心释教，乃作无量寿挟侍菩萨，所闻褒贬，辄加详改，三年方成，俄而迎像入山阴（浙江绍兴）之灵宝寺。高平郗超闻而礼觐，后来此像大放光明，道俗观者，皆发菩提心”云。《晋书?第九十四》云：“戴逵于东晋孝武帝时，以散骑常侍国子博士累征，坚持不就，乃逃于吴。”此约在太元年间（公元376—395年）之事。

又《续高僧传-第二十九》《法苑珠林?第十三》云，东晋宁康三年（公元375年）四月，襄阳檀溪寺沙门释道安，铸造丈八金铜无量寿佛，次年冬季，严饰成就，后以其夕，出住寺门，众咸骇异，乃改名金像寺。然而《广弘明集-第十五》所载释和上（道安）作晋襄阳丈六金像赞序，未记一言于弥陀及净土之事，却有“伟哉释迦，与化推移”之语，且《梁高僧传-第五》中只云铜像，未举佛名，所以此像不是无量佛像，而是释迦佛像。后来东晋元兴元年（公元402年）慧远于庐山（江西九江）结集白莲社，据刘遗民之《誓文》，大众于般若台精舍之阿弥陀佛像前立誓，于此可见，当时庐山已有阿弥陀佛像之供奉。

盖有关佛像之造立，《般舟三昧经-四事品》云：“若欲疾得三昧，应作佛形像。”《道行般若经卷?第十?昙无竭菩萨品》云：“所以作佛像者，神不在像中，但欲使世间人供奉，得其福耳。”又吴支谦译《菩萨本业经》亦云：“见佛图像，当愿众生，悉观十方，眼无障蔽。”则三国时代，造像之事已受信仰者之注意。其中，《般若三昧经》所说，若欲疾得般舟三昧，应作佛像，对佛形像一心观想，则能速成三昧，见诸佛现前。《观佛三昧海经-第九-观像品》及《观无量寿经》之观想等，教立佛像而作观想，亦皆承受此说而来。虽然当时也有基于《道行般若经》之得福说而造立佛像，然而造像之本意，原在速成三昧。依般舟三昧之法，若期见佛，先要造佛之形像。净土信仰之初期时代，相次制作阿弥陀佛像，即是基于此种要求。后世以归依的本尊安置佛像，以为真佛之表象，使见者生尊重恭敬之心，自然两者意趣不同矣。

第三章 庐山慧远

之结社念佛及其思想

第一节 慧远之事迹

慧远于江西庐山（江西九江）结白莲社，与其徒众精修念佛三昧，著称于世。此契机之净土教，不但兴盛于当时，且其感化远及于后代，迄今被尊为中国净土宗之初祖。

慧远生于东晋成帝咸和九年（公元334年），雁门楼烦（山西代州崞县）人，年十三游学许洛（河南许州），博综六经，尤善老庄。二十一岁入太行恒山（山西大同浑源），就道安闻讲《般若经》，豁然有所领悟，乃与其弟慧持共同落发，执弟子礼，昼夜精勤，领受其教。其后与同学四百余人，俱随道安前往襄阳（湖北襄阳）。苻秦建元十五年（公元379年），苻坚之军攻陷襄阳，道安随伴还长安（陕西西安），慧远与安公诀，率弟子数十人至荆州（湖北荆州江陵），住上明寺。东晋太元六年（公元381年），始入庐山，宿龙泉精舍。时有江洲刺史桓伊，为远复于山东建东林精舍，寺内别置禅林，营筑龛室，立图写佛影，又自武昌奉迎阿育王像，率众行道，昏晓不觉。太元十六年（公元391年），迎请罽宾沙门僧伽提婆来庐山，重译出《阿毗昙心论》及《三法度论》，翌年遣弟子竺法领至西域，求取梵经。当时慧远之声望四闻，道俗多不期而至，望风遥集，并各弃世之荣，沐浴佛化。元兴元年（公元402年）七月，与刘遗民、雷次宗等，凡一百二十三人，于般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方，修念佛三昧，此所谓“庐山白莲社”，即为结社念佛之滥觞也。当时刘遗民为作《誓文》，后又各赋诗，赞咏净土，名为《念佛三昧诗集》，慧远自为之作序。翌年，桓玄于江东自立称王，以为沙门应敬王者，慧远乃著《沙门不敬王者论》。及闻罗什来长安，即遣书赠物通好，并就大乘中之深义，分十八科，质其疑点。姚秦弘始七年（公元 405年），罗什译出《大智度论》，秦主姚兴送论，并请为之作序，后远又抄其要文，撰为二十卷。接着佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）离长安，投庐山，慧远请彼译出《达磨多罗禅经》等，并受禅法。慧远卜居庐山三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界。义熙十二年（公元416年）八月初罹病，至六日困笃，大德耆年皆稽颡，请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，而请饮用，乃命律师检阅律制得饮与否，然检阅律制未终，遂溘然示寂，春秋八十三。乃葬于山之西岭，堆石为塔，谢灵运为撰碑文。后唐宣太中二年（公元848年），敕谥辨觉大师；南唐升元三年（公元939年），重谥为觉正大师；宋太宗太平兴国三年（公元987年）重谥圜悟大师；南宋孝宗乾道二年（公元1166年），更加谥为正圜觉悟大师。其伟德，永为后人之所钦仰。

著作甚多，《梁高僧传-第六》说：“慧远著论序、铭、赞、诗、书五十余篇，集成十卷，名为《庐山集》，亦即《遗文全集》。”《历代三宝纪?第七》及《大唐内典录?第三》，列《大智度论要略》二十卷、《问大乘中深义十八科》三卷等，凡十四部，三十五卷。其中《沙门不敬王者论》《沙门袒服论》《明报应论》及《三报论》，载于《弘明集-第五》；《念佛三昧诗集序》《大智度论抄序》等篇，收录于《三藏记集》《弘明集》《广弘明集》等书中；又《问大乘中深义十八科》，一称《罗什法师大义》，已编入日本《续藏经》中。

第二节 慧远之念佛思想

慧远结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方。但当时《观无量寿经》等尚未译传，因此其念佛思想确实是基于《般舟三昧经》。依其撰之《念佛三昧诗集序》（收在《广弘明集》第三十九卷中）说：“称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，寂想则气虚神朗，气虚则知恬其照，神朗则无幽不彻。又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映，而万像生焉，非耳目之所至，而闻见行焉。”这就是说明一心专念，止寂他想，得以亲见佛之境界。

又刘遗民之《白莲社誓文》（《出三藏记集-第十五》所收）谓：“神者，可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫河津。”此是以佛为对象而观念（想），容易感涉，但是若对之无主，则渺茫不知其河津，三昧难以成就矣。也就是说，念佛三昧功高易进。又慧远与（隐士）刘遗民等书（《广弘明集-第二十七》所收）谓：“遗民精勤偏至，具持禁戒，专念禅坐，始涉半年，定中见佛。行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。”“遗民等得念佛三昧，常得见佛。”可知庐山之结社念佛，乃专依于《般舟三昧经》，以期现身见佛也。

又《罗什法师大义》卷中记载，慧远就定中所见之佛，质疑于罗什，罗什则为之而解答。慧远问：“三昧空中见佛，《般舟三昧经》多引梦为喻，如梦往他国与人会谈，然梦是凡夫之境界而不实，或起惑又不解，皆是出之于自己。而彼经说依念佛三昧，见佛问法，决其疑网。若此佛同梦中之所见，则唯是我想之所造，即不过想象中之佛而已，故此佛不可能为我等断除疑网。反之，若真感外应，则不得以梦为喻。又此《经》说：‘依持戒无犯、行者功德力、佛之威神力，三事得定。’其所谓佛之威神力，为是指定中之佛，或外来之佛？若是定中之佛，若是我想之所立，此威神力毕竟不过出之于我。若是定外之佛，则是梦表之圣人，不当以梦为喻。”

罗什答曰：“见佛有种种方法，或自得天眼，天眼见佛；或以神力飞到十方佛所，见佛问法，断诸疑网；或未离欲，未得神通，常念阿弥陀佛等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。摄心一处，是求佛道之根本，然以人不信不知行禅定之法者，以为‘未得神通，何能远见诸佛？’故今经举梦为喻，以梦力故，虽有往事，能到能见。行般舟三昧，亦复如是，以此定力故，远见他方诸佛。定中见佛，虽由忆想分别，然而其所见境界，并非虚妄。所以者何？释迦文佛说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》中种种设教，当念分别阿弥陀佛在于西方。不仅此也，佛身有决定相者，即忆想分别所作，称是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，一切悉应虚妄。此《般舟三昧经》举梦为喻。”

慧远以梦是虚妄，喻之定中所见之佛亦是虚妄，即以《唯识论》中所谓“独影境”而怀疑之。罗什说梦不过是例喻而已，定中之佛并非如梦境之虚妄，乃由于三昧定力故，远见现在西方之阿弥陀佛，可以《唯识》之所谓“带质境”加以解说。

慧远之《念佛三昧诗集序》云：“穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故今入斯定者，昧然妄知，即所缘以成鉴。”则如来为从外来，应使行者可以见到佛身之说，可知此意是罗什之说。

第三节 莲社之结众及慧远门下

北方长安之篡夺相继，战乱几乎不绝。相反，南方大概尚能保持平静，特别是庐山，清静而富景趣，真尘外之仙境，一代伟人慧远住此，振兴法道。当时爱好隐栖之士，不期而自四方来集，往来近三千人之多。

就中，白莲社之结众就有一百二十三人，此依刘遗民之《誓愿文》所说。其知名者，出《三藏记集-第十五》，彭城（江苏徐州）之刘遗民，雁门（山西代县）之周续之，新蔡（河南新蔡）之毕颖之，南阳（河南南阳）之宗炳四人。《梁高僧传-第六》列举以上四人外，并载有豫章（江西南昌）之雷次宗及张莱民、季硕三人。然在唐飞锡之《念佛三昧宝王论》中，列有慧持、慧永、宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等人。《东林十八高贤传》中刊出：慧远、慧永、慧持、道生、昙顺、僧叡（慧叡之误）、昙恒、道昞、昙诜、道敬、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、刘程之、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗共十八人。《佛祖统纪?第二十六》列举此上十八贤外，又载有莲社百二十三人，如昙翼、昙邕、僧济、慧恭、法安、法净。（以下五人见《东林传》）法领、慧宝、慧要、僧彻、慧然。（以下二人见《庐山集》）昙威、道泓。（以下二人见《持师传》）昙兰、法业。（以下五人见《跋陀罗传》）慧义、慧观、昙果（见《邕师传》）、元弼（见《济师传》）、僧光。（以下五人见《恭师传》）昧堪、昧兰、阙公则、毕慧之（见《刘传》）、孟怀玉。（以下九人见《庐山集》）王乔之、殷隐、毛修之、殷蔚、王穆夜、何孝之、范悦之、张文逸、孟常侍。（以下二人失名）孟司马、陆修静，共三十七人。其他，又未载入社之诸贤，有陶渊明、谢灵运、范宁三人。盖此等均为慧远之门人，或者只是杂然列举。当时往还庐山之众，很少与莲社之结众无关者。

现就“东林十八高贤”加以叙述。

慧永，在《梁高僧传-第六》说，当时住在庐山西林寺，与慧远结交为友，历行精苦，愿生西方。

慧持，是慧远之弟，同愿求生西方，然而于隆安三年（公元399年）离开庐山，赴四川成都，元兴元年（公元402年）未加入莲社之盟。

道生及慧叡，据《出三藏记集-第十五》《梁高僧传-第七》等载，虽入庐山，但未传求生净土之事。

昙顺，《梁高僧传-第六?道祖》之传载，原黄龙人，少受业于罗什，后还师慧远，随后移住江陵（湖北江陵）竹林寺。《东林十八高贤传》云：宋元嘉二年（公元425年）以七十九岁示寂。

昙恒，梁宝唱之《名僧传》目录标名是“晋浔阳庐山东寺昙恒”，宗性之《明僧传抄》未载其传。依《东林十八高贤传》说：彼为河东人，随慧远出家，博涉内外典籍，入庐山专修净业，义熙十四年（公元418年）七十二岁示寂。

道昞，据《东林传》说：颖川（河南禹县）人，幼为慧远之弟子，赅通经律，亦兼善老庄，常以念佛三昧为事。义熙十四年（公元418年），应豫章太守王虔之请，继慧远后住持庐山。元嘉十二年（公元435年），以七十一岁示寂。故知道昞为庐山东林之第二世。

昙诜，在《名僧传》目录中标名为“宋浔阳庐山昙诜”，《梁高僧传-第六?道祖传（下）》说：彼清雅有风则，注《维摩》及著《穷通论》等。《东林传》说彼是广陵（江苏江都）人，尝又述《莲社录》，记往生事。宋元嘉十七年（公元404年）八十岁圆寂。

道敬，依《梁高僧传-第十三》并《东林传》等说，彼系右将军王义之曾孙，少为慧远弟子，但受一戒，专志念佛，日夜不断。慧远寂后，入若邪山（浙江绍兴境内），宋永初元年（公元420年）五十二岁示寂。

《广弘明集-第二十三》载有宋张畅所撰之《若邪山敬法师诔 》，上记昙顺以下五人，均为慧远之弟子，曾加入莲社之结众。

佛陀耶舍（Buddhoyasas），在《出三藏记集-第十四》《梁高僧传-第二》等所载其事迹，未传其入庐山。《东林传》中说“义熙八年（公元412年）来庐山，入莲社”，但恐非事实。

佛驮跋陀罗投庐山，乃受慧远之请，译出禅经，后于扬都（江苏江都）译出《新无量寿经》等。《观佛三昧宝王论-卷中》说：慧远曾就彼受念佛三昧，与慧远之关系非常深厚，不然，印度三藏未必加盟结莲社也。

其次，略述莲社百二十三人。

昙翼，在《梁高僧传-第十三》中云：彼系余杭（浙江杭州钱塘）人，初庐山寺就慧远修学，晚适关中，复师罗什，义熙十三年（公元417年）至会稽秦望山（浙江杭县），结草成庵，称“法华精舍”，宋元嘉二十七年（公元450年），七十岁时示寂。

昙邕，在《名僧传》目录标曰“晋浔阳庐山东寺昙邕”。《梁高僧传-第六》云：师姓杨，关中人，少仕伪秦至卫将军，后从道安出家。后入庐山，师事慧远，常为慧远屡入长安，赍 书致罗什，凡为传命十有余年，后卒于荆州（湖北江陵）竹林寺。

僧济，太元年中入庐山，从慧远受学，后感笃疾，于是诚要西国，想象弥陀。远赠济一烛，济执烛凭兀停想，又夜集众僧，为转《无量寿经》，因梦睹无量寿佛。

此等均师事慧远之人，故知亦曾加盟莲社。

慧恭，依《东林传》说，豫章丰城（江西丰城）人，与僧光、慧堪、慧兰同志修学。兰等先逝，咸感奇应，后逢罹疾，归心安养，临终蒙佛接引。

法安，《梁高僧传-第六》说为慧远之弟子，善戒行，讲说众经，兼习禅业。义熙年中，除新阳县（湖北京山）之虎患，县民改神庙为寺，请彼居住。

法净，《出三藏记集-第十五?慧远传》说，受慧远之命，至西域求经。

法领，《出三藏记集-第九》所载之《华严经记》说，从于阗赍来胡本《华严经》三万六千偈。又《四分律序》载传太元十七年（公元392年）传说彼至于阗时，会遇佛陀耶舍。

慧宝，其名见于《梁高僧传》。

慧要，见于《梁高僧传-第六?道祖传》，“山中无漏刻，乃于泉水中立十二芙蓉，因流波转，以定十二时”。

僧彻，见于《高僧传-第七》，从慧远受业，遍学众经，尤精《般若》，年二十四岁时讲《小品般若》。后往江陵（湖北江陵），刘宋元嘉二十九年（公元452年），七十岁示寂。

慧然及昙威之事迹不明。

道泓、昙兰二人，是慧持之弟子。

法业、慧义、慧严、慧观曾参加佛驮跋陀罗之译场。其中慧观尝随从跋陀罗入庐山，但彼无求生净土之形迹。

昙果是昙邕之弟子。元弼是僧济之门人。又僧光、慧堪、慧兰、慧恭是同学，均与慧远似无直接之关系。

阙公则，已于上述，殁于西晋武帝之世。又陆修静是道士，《辩正论-第六》及《高僧传-第二十三?昙显传》等载，曾于北齐天保六年（公元555年）与昙显论争道、佛二教之优劣。此二人均因年代隔绝，不可能加入庐山结社。

由此，《东林十八高贤传》及《佛祖统纪》等所传，可能是杜撰的。

盖庐山白莲社依《出三藏记集-第十五》等说，唯举刘遗民等之名，主要由俗士所结成，慧远之弟子加入者，可能比较少。

居士之中，刘遗民，据《东林传》载：讳程之，字仲思，喜老庄。后入庐山事慧远，于山中别构一房，常事专念禅坐，屡感佛光。晋义熙六年（公元410年）五十九岁殁。由作《白莲社誓文》来看，可能是结众中之上首。又通《般若》之义，与道生等有道交。《出三藏记集》等十二法论目录，载有他所撰之《无心义》及《与竺道生书》之标目。

周续之，《宋书?第九十三》载：字道祖，少通五经并纬候，既而闲居读《老》《易》，后入庐山事慧远，与刘遗民、陶渊明并称“浔阳（江西九江）三隐”。宋武帝之时，受召至建康（江苏江宁），景平元年（公元423年），四十七岁殁。

宗炳，见于同书中，字少文，善琴书，精玄理，入庐山就慧远考寻文义，后于江陵三湖建宅闲居，辞武帝之召。元嘉二十年（公元443年）六十九岁时卒。《弘明集-第二》载，有作《明佛论》（一名《神不灭论》）一篇。《弘明集-第三》有《答何承天书》《难白黑论》之载录。

雷次宗，《宋书?第九十三》云：字仲论，少登庐山事慧远，笃志好学，尤明三礼毛诗，后于宋元嘉十五年（公元438年），受征至建康，开馆于鸡笼山，聚徒教授。宋元嘉二十五年，六十三岁殁。

张野，《东林传》等说，字莱民，与陶渊明有婚姻之契，兼学华梵，尤善文辞，却聘入庐山，与刘遗民等共修净业。义熙十四年（公元418年），六十九岁卒。

张诠，字季硕，张野之族子，深有悟入。宋景平元年（公元423年），六十五岁殁。

谢灵运，据《宋书?第六十七》，陈郡阳夏（河南太康）人，袭封康乐公，文名噪于一世。元嘉十年（公元434年），四十九岁时殁。尝求入社，以其心杂，为慧远所拒。远寂后，撰其碑文（《佛祖统纪?第二十六》所载）。《广弘明集-第十五》载有和其从弟惠连原韵之《无量寿颂》一首。《广弘明集-第二十三》载谢灵运撰《庐山慧远法师诔》，然文中称慧远之寂年为义熙十三年，享寿八十三岁，与碑及《梁高僧传》等记事不合，所以，是否其真撰，不得而知。

又，在《广弘明集-第三十》中，载有琅玡王齐之《念佛三昧诗》四首，编入《念佛三昧诗集》中。

第四章《阿弥陀经》《无量寿经》等之译出及疑伪经

第一节《阿弥陀经》之译出及罗什等之净土论

鸠摩罗什（Kumarajiva）于姚秦弘始三年（公元401年）由姑臧（甘肃武威）来长安，译出《阿弥陀经》《十住毗婆沙论》等。

《阿弥陀经》一卷，一称《无量寿经》，经中简单说明极乐净土之“依正二报”庄严，为古今最通行之读诵本。唐永徽元年（公元650年），玄奘为之重译，名《称赞净土佛摄受经》。

《十住毗婆沙论》系龙树作，十七卷三十五品，其中之《易行品》举“难易二道”之说，称念“十方”“十佛”等名号，得至不退地，是为易行道；又特以三十二行之偈，赞叹弥陀净土。

此外，罗什又别出《思维略要法》一卷，其中载有《观无量寿佛法》等，也许此书是其本人所撰；又有《罗什法师大义》三卷，即《庐山慧远十八科》之问答，其中述及“般舟三昧见佛之义”，如前章所说。

罗什认为净土是诸佛之果报土，众生全无净土可言；众生但生佛之净土中，或只见佛之示现的应土：以净土唯佛之所得。

其门人道生则倡“佛无净土”之说云：佛既为永脱色累之果人，无所居之国土等；凡言土者，皆由众生业力所感之果报，佛但入众生之报土中，施设教化而已。

此事见《注维摩经-第一》及《宗镜录?第二十一》所载《道生之十四科净土义》等。道生主张“佛果无色论”（佛之真身无有色形，唯智体存在），因而断论不应有此真身所居之土等。

吉藏之《大乘玄论-第五》说：梁法云等亦承受道生之意，就能化而说，故名净土。佛实无净土，唯应众生之报而说。

又圣德太子之《维摩经义疏-卷上》说：国土有众生之报土及如来之应土二种。净秽二土是众生之善恶业所感，所以名为众生之报土；如来冥合真如理，永脱名相之域，因此不应称为有国，但入众生所感之报土中，施设教化而已，故名为应土——此亦主张佛无净土，也许太子是依于法云之说而来。

又吉藏之《华严经游意》中说：罗什之门人僧叡，将国土总分为净土、秽土、不净净土、净不净土、杂土五种。先后俱净，名为净土；先后俱不净，名为秽土；先是秽土，后变净土，名为不净净土；先是净土，后变不净土，名为净不净土；净秽相杂之土，名为杂土。

虽未说明其详细之立义，但吉藏常采用此一分类，佛与众生各有此五种土，总说成立有十土之别。此佛与众生均有净不净土，亦即折中罗什与道生之说。

隋慧远之《大乘义章第十九-净土义》中评论此等三说：道生立“众生有土，诸佛则无，随化现居众生处故”之义，乃是“摄实从相论”；罗什立“诸佛有土，众生全无，众生随其业行异见一佛土”之义，乃是“摄相从实论”；又有人（即僧叡）说，众生与佛各别有土，乃根据果随业别之理，认为两者均实，乃是“分相异实论”。

又吉藏之《法华经玄论-第九》评论说：罗什之说，唯得迹身土，而失于本土。道生之说，唯得法身土，而失迹土。

总之，罗什及其门人之间有关佛土之本质，流行着异说。

第二节《无量寿经》《观无量寿经》之译出

迄至刘宋时代，《无量寿经》《悲华经》《观无量寿经》等相次译出，净土之经典大致完备。

根据《出三藏记集-第二》说，佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）当刘宋永初二年（公元421年）于扬都（江苏江都）道场寺译出《新无量寿经》二卷，又有宝云于同年同寺（一说六合山寺）亦译出《新无量寿经》之记录。

但二位三藏法师于同年同处译出一经，几乎是不可能有的事，想是最初二人共译，后来由宝云修正。此事根据《出三藏记集-第二?新集异出经录》刊出《无量寿经》之异译中，唯独列出宝云之经，而未列有佛驮跋陀罗之译本可推定出来。又此二本，在《历代三宝纪》以下诸录，皆为缺本，而《出三藏记集》中未注缺本，则当时宝云之经已应行于世。

盖现在藏经中之《无量寿经》，古来传为曹魏康僧铠译，恐是宝云译之讹传。如前所述，《晋世杂录》等中说康僧铠所译之《无量寿经》，是指《无量清净平等觉经》，这不过是《平等觉经》的译者之异说而已。竺法护之《无量寿经》，一名《无量清净平等觉经》，《出三藏记集》中虽然明记，而《历代三宝纪》等仍以为别经，故拟《平等觉经》为后汉支谶译，《无量寿经》为康僧铠译。

盖宝云之经，称为《新无量寿经》，可表示与古译之《大阿弥陀经》及《平等觉经》有大异之处。古译之二经，无最初之前序，又弥陀之本愿有二十四愿；而宝云之经有前序，且其愿数不但倍增为四十八愿，且无阿阇世王子之来会、弥陀入灭、观音成道等之记事，其他出没异同不少，是故以此称为《新无量寿经》罢。不仅如此，其前序中的译语，多类同于宝云所译《佛本行经》之语句，特别是其中载有“佛华严三昧”之语，可证明《华严经》之译者佛驮跋陀罗亦参与此经之翻译。则可认定现存之《无量寿经》不是康僧铠所译，而是刘宋宝云所出之《新无量寿经》。

《悲华经》系北凉昙无谶（Dharmaraksa）所译。彼于东晋安帝时，来西凉州（甘肃武威），于北凉玄始八年（公元419年）译出此经十卷十四品。《出三藏记集-第二》在此经下注云“别录或云龚上出”，“龚上”是指“道龚和上”之略称，彼于东晋安帝之时，在凉州（甘肃武威）译出《宝梁经》，正与昙无谶同一时代。又此《悲华经》之异译，有《大乘悲芬陀利经》，分八卷三十品。诸录均指为失译，此经或是道龚所译，亦未可知。二本所说，大致相同，以阿弥陀佛之前身无诤念王为中心，记述弥陀与释迦、净土与秽土成佛之本生故事，举阿弥陀佛为净土成佛之代表，评述彼佛因位发心之种种情景，且说其本愿，列举五十二愿。据此可知，此经与前述《无量寿经》有所关联，又此经在齐、梁代屡经传抄，在《出三藏记集-第四-失译杂经录》中载有：《五百王子作净土愿经》《宝海梵志成就大悲经》《宝海梵志请如来经》《过去行檀波罗蜜经》《当来选择诸恶世界经》等目。又，隋法经之《众经目录?第二》中，除此等诸经外，更列举《观世音求十方佛各为授记经》等，总共十九经，皆从《悲华经》抄出，可证明此经在当时曾流行于世。

《观无量寿经》是说明观察弥陀与观音、势至二菩萨及极乐净土之庄严，除灭业障，以生彼国，后世与《无量寿经》《阿弥陀经》共称为净土三部经。此经译者，《出三藏记集》第四卷以为失译，《梁高僧传-第三》记为刘宋文帝元嘉之初（公元424年）来朝建业（江苏江宁）之畺良耶舍（Kalayasas）所译出，法经之《众经目录》以下诸录，皆用此说。又《历代三宝纪》中说，除畺良耶舍之译外，另有后汉失译及东晋失译二本，此乃并取《梁高僧传》和《出三藏记集》二说，又将《出三藏记集》之失译分成后汉和东晋二代，固为不足取之谬说也。即此经前后唯有一译，《高僧传》以其译者为畺良耶舍，《出三藏记集》不过是记为失译而已。

又根据《出三藏记集-第二》《梁高僧传-第三》等记述，刘宋元嘉十二年（公元435年），求那跋陀罗（Gunabhadra）由海路来广州，后于江陵（湖北江陵）之辛寺译出《无量寿经》一卷等，此经是《阿弥陀经》之异译，与《出三藏记集-第二》《新集异出经录》中罗什之《阿弥陀经》同本，但自古即缺本失传。然现藏中有《拔一切业障根本得生净土神咒》，其题下注有“出《小无量寿经》”，且署名是“刘宋天竺三藏求那跋陀罗奉诏重译”，所以此神咒是出于求那跋陀罗诵之《无量寿经》中，不过《出三藏记集》以下诸录，皆未记载此事。依《阿弥陀经不思议神力传》载，龙树菩萨愿生安养而梦感此神咒，耶舍三藏诵之，口授天平寺锈法师，其人云：“经本外国不来。”此耶舍三藏是指北齐之那连提黎耶舍（Narendrayasas），天平寺指其译场，邺都（河南临漳）之天平寺。则此神咒应是由那连提黎耶舍所传，讹传为求那跋陀罗所译出。

第三节 有关阿弥陀佛之疑伪经

中国经典之伪作实在很多，《出三藏记集-第五?安公（即苻秦道安）疑经录》中，《宝如来经》以下有二十六部三十卷；《新集疑经伪撰杂录》中，列出《比丘应供法行经》以下四十六部五十六卷，僧法尼诵出之《宝顶经》以下二十一部三十五卷；隋法经等之《众经目录》、同彦琮之《众经目录》，乃至唐智升之《开元释教录》中，各皆列立疑惑、伪妄二种目录，编收很多经论。故知疑伪经之制作，从苻秦以前已流行，至后世渐次增加，但是这些经大部分已经佚失。然而其中亦有《开元录》等误编入于藏经中者，且为《经律异相》《诸经要集》《法苑珠林》等书引用其文。从近时敦煌及其他地方所发现，可以知其几分内容。盖此等亦有数部与阿弥陀佛有关者，即《善王皇帝功德尊经》《药师琉璃光经》《须弥四域经》《十往生阿弥陀佛国经》等。《善王皇帝功德尊经》在《安公疑经录》中列有其名，载有二卷或一卷。唐道绰之《安乐集-卷下》引此经文说：“若有人学道，念欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜一日乃至七日，若复于中，欲还悔者，闻我说是善王功德，命欲尽时，有八菩萨，皆悉飞来，迎取此人到西方阿弥陀佛国中。”盖颰陀和等八菩萨（《般舟三昧经》之列众）临终来迎之说，乃《八吉祥神咒经》及《八阳神咒经》所记。《八吉祥神咒经》，《历代三宝纪?第五》谓吴支谦所译。《八阳神咒经》，同书第六云“西晋竺法护译”，然而《出三藏记集-第四》均将其编于《失译杂经录》中，《善王经》或许大半依此二经而来。又《灌顶经-第四-百结神王护身咒经》中说，人当命终时，有颰陀和等八菩萨迎接其神往生西方。同第十二《药师琉璃光经》中说：“若四辈弟子，常修月六斋、年三长斋，或昼夜精勤，一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日乃至七日，或复中悔，闻我说是药师佛本愿功德，命终之时，文殊师利、观世音、得大势、无尽意、宝檀善、药王、药上、弥勒八菩萨，飞往迎其神灵于莲花之中。”此说与《善王皇帝经》之文旨完全相同，唯将善王改为药师佛，八菩萨改为文殊等八菩萨而已，则此诸经之间必然是一脉相联。就中《药师琉璃光经》《出三藏记集-第五?新集疑经伪撰杂录》记载为宋孝武帝大明元年（公元457年）秣陵（江苏江宁）鹿野寺比丘慧简抄撰，显然其是伪经。

又《须弥四域经》，一名《须弥像图山经》，北周道安之《二教论》（《广弘明集-第八》所收），唐道绰之《安乐集》卷下、法琳之《辩正论-第五》等，均引用其文。如《安乐集》云：“故《须弥四域经》云：‘天地开辟之时，未有日月星辰，尔时人民多生苦恼，于是阿弥陀佛遣二菩萨，一名宝应声，二名宝吉祥，即伏羲、女娲是，此二菩萨，共相筹议，向第七梵天上取其七宝，来至此界，造日月星辰二十八宿，以照天下，定其四时春秋冬夏，日月星辰皆向西行，一切诸天人民尽共稽首阿弥陀佛。’”根据中国古代史有名的女娲补天之传说，伏羲氏与女娲为阿弥陀佛所遣，成为日月星辰之神。而日月星辰皆向西行，乃是人为稽首阿弥陀佛，以之为伏羲氏等是阿弥陀佛所派遣而来的理由。此说与《清净行经》中，释尊遣摩诃迦叶至中国为老子、遣光净菩萨为孔子、遣月光菩萨为颜回有异曲同工之妙。这些多半是道、佛二教之议论盛行的北周时代所作。

又《十往生阿弥陀佛国经》略称《十往生经》，谓欲往生阿弥陀佛国者，应行十种正念，已编入日本《续藏经》中。此经中说，阿弥陀佛常遣观世音等二十五菩萨影护净土行者，令恶鬼恶神不得恼乱彼等，道绰之《安乐集》、善导之《往生礼赞》及《观念法门》等均引用其文，以为影护行者之证。此说是由《四天王经》及《灌顶经-第一》中“若具足受持五戒，遣二十五善神卫护其人之门户”，及《净度三昧经》（《观念法门》所引）“若于六斋日及八王日持斋戒，佛敕六欲天王遣二十五善神常守护其人”之说转袭而来。又日本名古屋市真福寺中所藏之《戒珠往生传-卷中》记载，中印度阇那达磨（此云志法）赍阿弥陀佛并二十五菩萨像来中国，或许这就是现今二十五菩萨影护的根由也说不定。《续高僧传-第十一?吉藏传》说“藏于唐初，造二十五尊像，竭诚礼忏”，二十五尊像是什么像？若是二十五菩萨像，则彼亦必然是信奉二十五菩萨影护之说。又僧祥之《法华传记?第三》中说到：江南之志远，于临终时，感二十五圣众来迎，往生净土。无疑，这是基于《十往生经》的信仰，同时亦可认为是日本二十五菩萨来迎说之起源。近代从敦煌出土中发现有《阿弥陀佛觉诸大众观身经》，敷衍《十往生经》，乃同类之经。《大周刊定众经目录?第十五》中以《往生经》为伪经，《开元录?第十八》与《觉诸大众经》均编入《伪妄录》内。其他，《随愿往生十方净土经》（即《灌顶? 第十一》）、《占察善恶业报经》等，皆被认为是有关净土的疑伪经。由伪经相继而出的事实，可知乃是净土信仰受到一般重视的结果。

第五章 南方净土教之传播

第一节 慧远门下等之各地传道

庐山慧远结白莲社，与众精修念佛三昧，其德化风靡一时，已如前述。慧远圆寂后，道昞住持东林精舍，昙恒、县诜等诸弟子亦皆止住山中，宣扬大师遗风；庐山成为净土宗发祥地而永荣，乃不难想象。此外，莲社之结众，慧远之弟子游化诸方者亦不少，净土信仰亦因而传播各地，民众亦得以仰感佛光。就中有昙顺、云邕、僧彻等，初皆居庐山，后共赴江陵（湖北江陵）传道，居士宗炳亦在江陵之三湖构宅闲居，随后昙鉴亦于此地弘化。

《梁高僧传-第七》说：昙鉴以慧远门人道祖为师，律行精严，穷究群经，往长安，受学于罗什，后住江陵之辛寺，常瞻礼弥陀求生安养，则知江陵之地早有净土之传播矣。成都（四川成都）曾为慧远之弟慧持所游化之处，《梁高僧传-第六》说：彼常以西方为期，东晋隆安三年（公元399年）与慧远诀别入蜀，止龙渊精舍，大弘佛法。时有慧严、僧恭与道俗皆望风推服，义熙八年（公元412年），七十六岁示寂。下有道泓、昙兰二弟子传其净土法门。又有道汪，亦为赴成都之一人，《梁高僧传-第七》及《名僧抄》说：彼于幼年投慧远出家，综研经律，尤善《涅槃》，蔬食数十年，后往成都，住祇洹寺，而振宣大法。刘宋泰始元年（公元465年）示寂。后齐法琳亦入蜀勤修净业。又有慧远之弟子道温与莲社之结众周续之、雷次宗等相继徙居首都建康（江苏江宁）。道温，《梁高僧传-第七》载，彼系安定朝那人（甘肃平淳），入庐山依慧远受学，后游长安，亲近罗什。宋元嘉年中（公元424—453年）止襄阳檀溪寺，孝建初（公元454年）敕住建康中兴寺，泰始二年（公元466年），以六十九岁寂。扬都（江苏江都）为宋永初二年（公元421年）佛陀跋陀罗及宝云译出《新无量寿经》之地，慧远弟子法庄后亦住于此。《梁传-第十二》说：法庄，淮南（安徽寿县）人，十岁出家，为慧远弟子，晚年游关中受学于僧叡，元嘉之初出扬都，止道场寺，诵《法华》《涅槃》等经。大明之初（公元457年）七十六岁时示寂。又游化江浙地方者亦不少。《梁传-第五》说：慧度少出家入庐山，晋义熙初投山阴（浙江绍兴）嘉祥寺，后得疾，归心安养，祈诚观世音，临终感祥瑞云。又慧远弟子道敬，入若邪山（浙江绍兴）振兴法化。昙翼赴秦望山（浙江杭州）建立精舍，已如前文所述。又传道祖后亦入吴（江苏吴县）。依《梁高僧传-第六》云，始随支法济出家，后与同志僧迁、道流等共入庐山受戒，深为慧远之所属望者，然僧迁、道流二人均年二十八而殁。道祖乃将道流之遗稿《诸经目录》整理编成，还后吴之台寺，于东晋元熙元年（公元419年），七十二岁时示寂。《历代三宝纪?第七》载：道祖所撰目录有四卷：一、魏世录目；二、吴世录目；三、晋世录目；四、河西录目。并大行于世云。

此外，不属慧远门人，当时亦发愿求生西方净土者亦不少。《梁传-第七》及《名僧传抄》所记僧诠，辽西海阳（辽宁绥中县）人，少时游学燕齐，入后吴之虎丘山（江苏吴县）造金像，后住余杭（浙江钱塘）方显寺，常愿生安养，书写《阿弥陀经》数千部。《梁传-第十二》叙述昙弘之事迹：黄龙（吉林）人，专究律部，宋永初年中南游，到番禺（广东），晚年又适交趾（安南东京州）仙山寺，诵《无量寿》及《观经》，誓心安养，孝建二年（公元455年）聚薪山中，以火自烧其身云。此恐为交趾地方传播净土信仰之嚆矢也。后有林邑国（安南之南部）贡献无量寿石像，想来与此不无关系耳。又《梁传-第十一》及《名僧传抄》载：慧通（一作智通），止长安之太后寺，从慧绍受禅业，常归心安养，临终时感佛光摄引。其他，《梁传-第七-昙鉴传（下）》：“时江陵又有道海、北州慧龛、东州慧恭、淮南（安徽寿县）昙泓、东辕山道广、弘农（河南灵宝）道光等，并愿生安养，临终祥瑞焉。”《名僧传抄》中更列举法意、僧弘、僧畅等。《法苑珠林?第十五》引《冥祥记》云：宋代有居士葛济之、比丘尼慧木、魏世子、何昙远等，皆是求愿往生者，并感冥验云。

第二节 齐、梁时代之净土信仰

齐、梁时代中欣求往生净土者不少，特别是讲诵《无量寿经》等之风行，开启渐次研究净土教之法运。检阅僧传等书，齐、梁时代愿生净土者有：慧进、僧行、超辨、法明、法琳、僧柔、法度、宝亮等人。其中慧进，据《梁传-第十二》云，彼系吴兴人（浙江吴兴），住建康（江苏江宁）之高座寺，常诵《法华经》，又造《法华经》百部，回向诸业，愿生安养，齐永明三年（公元485年）八十五岁示寂。僧行，《名僧传抄》云：山阴（浙江绍兴）人，惠基之弟子，后住虞县（河南虞城）城山寺宣扬法教，常念西方，要期安养，永明十一年（公元493年）五十九岁示寂。超辨，《名僧抄》并《梁传-第十二》云：止建康之定林上寺，勤读《法华》，礼忏弥陀。法明居灵基寺，常诵《法华》《无量寿经》。又有法琳，《梁传-第十一》载：少出家止蜀郡（四川成都）裴寺专研戒品，随僧隐往陕西，后还蜀住灵建寺，常留心西方，诵《无量寿经》及《观经》，齐建武二年（公元495年）寂。僧柔，依《梁传-第八》云，丹阳（安徽当涂）人，夙通群经，敷张讲席，后游山阴，面谒慧基，后住建康定林上寺，为文惠、文宣二王之所钦重，享誉一时。常誓生安养，每至日没，辄正容合掌。延兴元年（公元494年）六十四岁示寂。又法度，黄龙人，曾在北地游学，宋末，游建康，住摄山（江苏江宁）栖霞寺，亦为文宣王等所推重，常求往生西方，屡讲《无量寿经》，齐永元二年（公元500年）六十四岁时示寂。

此中，摄山栖霞寺，根据陈侍中尚书令江总持所撰《摄山栖霞寺碑铭》（《金陵梵刹志?第四》所载），宋泰始中，齐州之处士明僧绍，入此山结茅茨；后有道友法度来，于山舍中讲《无量寿经》，中夜感见光明，乃于齐永明七年舍宅为寺。僧绍殁后，其子仲璋，于西峰之石壁造龛室，与法度共雕刻无量寿佛坐像高三丈一尺五寸，通座四丈，及二菩萨之倚像，高三丈三寸。当时文惠、文献、文宣、始安诸王等皆扶其业。宋太宰江夏王之霍姬、齐雍州刺史田敻等亦施财，琢磨巨石造亿万之化身佛。后梁天监十年（公元511年）临川靖慧王更加莹饰，此即所谓摄山千佛岩。但与唐高宗御制之摄山栖霞寺明徵君之碑（《金石萃编?第五十九》所载）中所记载有异，其记曰：法度新造尊像十有余龛，天监十五年临川王造无量寿像一躯，带地连光合高五丈云。孰是不详。又《梁传-第八》载：宝亮，初居建康之中兴寺，后移灵味寺，常讲《涅槃》《胜鬘》《维摩》《法华》等经。梁天监八年（公元509年）依武帝之命，集录诸家之说，编《涅槃经集解》七十一卷。又讲《无量寿经》近十遍。由此可知，当时《无量寿经》之讲赞，渐次流行于南方，然而有关净土之著书尚未兴起耳。

法云为宝亮之门人，住金陵（即建康）光宅寺，盛讲《成实》《法华》等经论。与僧旻、智藏齐名，称为梁代三大师。虽未传求生净土，然其所著《法华经义记?第五》，解《信解品》中之长者，拟为阿弥陀佛。又同著第八中释《寿量品》之“或示己身或示他身”之句，以己身配释迦（佛），他身配弥陀（佛），以此阿弥陀佛（即无量寿佛）为释迦佛之本身，可以说是具有意味深长的主张。又依据智之《请观音经疏》记述，耆阇寺安廪（江北七家之一）指释迦为应身迹身，弥陀为真身本身；应身不能消伏毒害，真身才能消伏云。以弥陀、释迦配当“本迹二门”，显然是承袭法云之说而来。又考梁天监八年，法悦等铸造（一）丈九（尺之）无量寿金像于光宅寺之事实，可想当时是以光宅寺为中心，推行着净土信仰。又依《比丘尼传-第四》，顶山寺道贵尼，诵《胜鬘经》《无量寿经》，昼夜不舍，梁天监十五年（公元516年）八十六岁示寂。《续高僧传-第十六》云：道珍于梁初住庐山，恒作弥陀业观，梦有人乘船处大海中驶向阿弥陀国，珍欲随去。船人云，未作净土业，谓须经营浴室，并诵《阿弥陀经》。既觉如梦所作，遂感祥瑞，如愿往生云。此事，亦为《阿弥陀经不（可）思议神力传》及敦煌出土唐开元十六年书写之《阿弥陀经后记》之所记载。然其中只云道珍禅师，且谓其梦发生在陈天嘉年中（公元560—565年）。在圆仁之承和五年入唐求法目录中，列有隋庐山遣爱寺慧珍之《念佛三昧指归》一卷，若此慧珍与道珍禅师为同一人，则彼非梁初之人，应是陈隋间之人物也。

第三节阿弥陀佛像之造立

晋末以后，净土信仰流行之同时，阿弥陀佛像亦相继造立。北地之造像多为石佛；反之，南方则以铸造金像为主。据《梁传-第十三》及《名僧传抄》云，僧洪住于建康（江苏江宁）瓦官寺，时当晋末，尽管铜禁甚严，彼仍勤募有缘，造立丈六之无量寿像；因而被捕入狱，乃读诵《观世音经》，一心归命佛像，忽感灵梦，遂得免其难云。又僧亮在江陵欲造丈六无量寿金像，用铜不足，乃借健人一百，大船十艘往湘州（湖南长沙）界，铜溪吴子胥庙，取铜而熔铸之。然像成而焰光未备，宋文帝为造金薄圆光，安置于彭城寺。至宋太始中（公元465年—471年），明帝更移像于湘宫寺。《出三藏记集-第十二》《法苑杂缘原始集》目录中，有荆州沙门释僧亮造无量寿丈六金像记，即记述此像造立之由绪也。

又梁宝唱之《比丘尼传-第二》载：金陵建福寺道琼尼，于宋元嘉十五年（公元438年）造无量寿金像。《名僧传抄》：宋安乐寺道静造无量寿金像，高五尺；袛洹寺慧敬造丈六无量寿像。又《佛祖统纪?第二十八》载：宋道爰于诸寺造大像七躯，且冶金铜，造无量寿像。《法苑杂缘原始集》目录中有：宋孝武帝造无量寿金像记、林邑国献无量寿石像记之目。又大村西崖氏之《中国美术史?雕刻篇》，于中国端方所藏之宋元嘉二十五年（公元448年）之《石像铭》指出，“为父母并熊身及儿子起愿，□亮寿□佛国生”之语附记：亮是量字之借字，即无量寿像。以上可知刘宋时代弥陀佛像相继造立之情状。

到齐、梁时代相传造像之事实亦不少。《广弘明集-第十六》载：齐永明四年（公元486年），陈夫人与乐林寺比丘尼宝愿绣制的无量寿尊像之题赞。《梁传-第十三》：建康正觉寺法悦与白马寺智靖共同劝募有缘，拟造丈八无量寿像。梁初得敕许，天监八年（公元509年）于建业之小庄严寺营铸之。因用铜不足，奏请给予功德铜，遂成丈九之像置于光宅寺，为葱岭以东最大之金像云。《出三藏记集-第十二?法苑杂缘原始集目录》所载光宅寺丈九无量寿金像记，即是记此像之由来。又《广弘明集-第十六》中载有梁沈约之《弥陀佛铭》。《南史?第三十九》中有梁刘潜所撰《雍州金像寺无量寿佛像碑》。《古今图书集成?神异典?第九十》载：梁简文帝之《弥陀佛像铭》一首。又依宋元照之《阿弥陀经疏》等记述：梁陈仁棱于襄州（湖北襄阳）龙兴寺建有阿弥陀经碑。其经中“一心不乱”以下，增加“专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘”二十一字。后元照模刻其碑立于西湖（浙江杭州）灵芝之崇福寺。随后日本亦模刻此碑，现存于筑前宗像神社内，被编为国宝之一。

第六章 北方净土教之传播

第一节 北魏时代之造像与弥陀信仰

南方因受庐山慧远之影响，又有宝云、畺良耶舍等相继译出净土经典，弥陀净土之信仰逐渐传播于各地。但是北方则缺乏主要倡导者，加之兵乱频仍，尤其北魏太武帝于太平真君七年（公元446年）破佛之暴举，焚荡经卷，坏灭塔寺，佛教一时被扫除殆尽，净土教之弘通也因而绝迹！至文成帝即位始复兴佛教。兴光元年（公元454年），由昙曜之奏请，于魏都恒安西北，武州塞山谷（山西大同）之北面，造窟殿五所。随而于其附近营造十余石室，各皆安置佛像，此即所谓之大同石窟。太和十八年（公元494年）孝文帝迁都洛阳，亦于龙门（河南洛阳）起开凿之业，多数佛龛相继刻造。此中，以弥勒像最多，释迦、观音像次之；弥陀像较少，并且时代亦稍晚。根据大村西崖氏之《中国美术史?雕塑篇》所说，洛阳龙门之阿弥陀佛像，始于北魏神龟元年（公元518年），清信女姜氏所造。又列举有神龟二年，正光三年（公元522年）、四年，孝昌二年（公元526年）、三年，永熙二年（公元533年），东魏武定三年（公元545年）等之《造像铭》。盖当时一般对于未来净土之观念尚甚幼稚，弥陀净土信仰多与弥勒当来下生之信仰混同而行。试检存于龙门古阳洞等之《造像铭》：太和二十三年（公元 499年），比丘僧欣造立之弥勒石像铭云：“为生缘父母并眷属师僧，造弥勒石像一躯。愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处。”永平三年（公元510年）比丘尼法庆造立之弥勒像铭曰：“愿来世托生西方妙乐国土，下生人间公王长者。”同年，比丘尼惠智所造之释迦像铭曰： “愿托生西方妙乐国土，下生人间公王长者，又与弥勒俱生，值遇龙华树下三会说法。”这是结合弥勒下生之信仰与弥陀净土之信仰，依造立弥勒等像之功德，求愿先生西方，后于弥勒下生成佛时，再生为人间侯王之子，值遇龙华三会说法。

又以造立阿弥陀佛像之功德愿生天界者亦不少。如北魏孝昌二年，清信女黄法僧造立之阿弥陀佛像铭曰：“亡者生天，舍苦得乐。”东魏武定三年，慧鉴造之无受佛像铭云（“受”为“寿”之借字，“无”之下脱一“量”字）：“为亡母造无受佛，愿生天国。”同武定七年造四佛菩萨之石像铭：“藉此功德，愿亡者升天，托生西方无量寿佛国。”隋开皇十七年（公元597年）之阿弥陀佛石像铭曰“舍此秽形，面奉弥勒，托生西方”皆是。“天”虽然可指儒教的所谓天，然此中是造立佛像的愿文，且弥陀信仰和弥勒信仰自古即被结合在一起，可见是指弥勒的净土兜率天而言。若然，则必然是将兜率上生与西方往生混同了，此思想后来更转称弥陀净土为天寿国，如敦煌出《华严经》第四十六卷附隋开皇三年之《后记》云：“愿亡父母托生西方天寿国。”隋千佛山（山东历山），灵岩寺摩崖之《造阿弥陀佛像记》：“敬造阿弥陀佛像一躯，愿共一切众生同登岐□□□□□保天寿”，其例可知。日本推古三十年（公元622年）为奉悼圣德太子薨，而造立之天寿国绣帐，恐亦受此思想之影响，图示太子往生弥陀净土之状相。总之，如上所知，弥陀信仰亦夙行于北地矣。

第二节 菩提流支及净土之六大德

菩提流支（Bodhiruci），北印度人，北魏宣武帝永平元年（公元508年）来洛阳，译传《十地经论》《入楞伽经》、世亲之《无量寿经-优婆提舍愿生偈》等诸经论。就中，《无量寿经-优婆提舍愿生偈》，一名《无量寿经论》，或称《往生论》，又称《净土论》，解说五念门往生之法。《历代三宝纪?第九》等说于普泰元年（公元539年）译出，《开元释教录?第六》说为永安二年（公元529年）所出。盖《续高僧传-第一》等所载菩提流支传，未传彼有净土之信仰，但唐道绰之《安乐集》卷下列举净土之师承：菩提流支、慧宠、道场、昙鸾、大海、法上六师。以流支为净土之鼻祖，云此六大德皆共详审大乘，叹归净土，乃是无上之要门。并且据《续高僧传第六?昙鸾传》所记述，昙鸾南游归途，过洛阳，谒菩提流支，询问佛法之中有无长生不死法胜此土仙经者，流支唾地斥之，执《观经》授昙鸾曰：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”若此事是实，则流支应是弥陀净土之信仰者。然而《安乐集》及迦才之《净土论》等，并未传载此事。恐是由《无量寿经》译出之事而附加之传说，难以认为史实。慧宠恐是道宠，据《续高僧传-第七》，道宠随菩提流支受《十地经论》，与慧光对峙，颇有盛名，为北道地论派之祖云，然亦未传其归仰净土。道场一作道长，据北周慧影《大智度论疏-第二十四》云，彼先为慧光弟子，后听菩提流支讲说，适遇其小瞋，入嵩山（河南登封）读《大智度论》十年，后出邑讲说此论；《智论》之兴，正在此人云。又《续高僧传-第十一?志念传》云：邺都（河南临漳）有道长法师，精通《智论》，为学者之宗。同第二十四《明瞻传》中亦载：明瞻依邺下大集寺道场法师，专学《大论》。如此则知彼住邺都之大集寺，盛敷《大智度论》。又依唐道宣之《集神州三宝感通录》卷中及《法苑珠林?第十五》载，“隋文帝时，沙门明宪，于高齐之道长法师所，得天竺鸡头摩寺五通菩萨所图写之阿弥陀佛五十菩萨像，图写流布。”此处，“道长”无疑是指道场，若系事实，则彼可能是信奉弥陀，受持五通曼陀罗。唐法琳之《辩正论-第三》云：“北魏孝文帝以太后之忌日，哭于陵左，乃于邺都造安养寺。”由此可知，当时邺都奉行着弥陀信仰。

又大海禅师或许是指慧海。《续高僧传-第十二》云：慧海，初事邺都广国寺冏法师，听《涅槃》《楞伽》，后建江都（江苏江都）安乐寺而住之，隋大业五年（公元609年）六十九岁圆寂。生平以净土为期。又从齐州（山东历城）僧道诠处，得五通菩萨之图写无量寿像而模画之，愿生净土，益为深切。则知慧海亦信奉五通曼陀罗。

盖有关五通曼陀罗之由来，据《据集神州三宝感通录》卷中载：昔天竺鸡头摩寺五通菩萨，往安乐世界，请阿弥陀佛，娑婆众生，愿生净土，无佛形像，愿为莫由，请垂降临此土。时佛与五十菩萨各坐莲华，在树叶上，菩萨取叶所在，图写流布远近。汉明帝之时，摩腾姊之子作沙门，持此瑞像，亦到中国，所到之处皆画之。未几赍像西返，而此图传不甚流广。魏晋以来，年载久远，又经灭法，经像湮除，此之瑞迹，殆将不见。隋文帝时，沙门明宪，从高齐道长法师所，得此一本，说其缘起，与传符焉，是以图写流布，遍于宇内。时有北齐画工曹仲达者，善于丹青，妙尽梵迹，模其像于诸处寺壁，此之图像从后汉传来，如此传说，固然不得不信也。

如前文说过真福寺所藏之《戒珠往生传》卷中所记，“中印度阇那达磨，归心极乐，画阿弥陀佛及二十五菩萨像，赉来中国。并自作伽陀：若欣求净土，必造画形像，临终观其前，示道路摄心”云云。其二十五菩萨与《十往生经》之二十五菩萨是否有关，虽不详确，然既同与弥陀佛有关之图像，则可见是五十二菩萨之笔误。若然，则五通曼陀罗，应于北齐顷，阇那达磨三藏始传来中国矣。《唯识论同学抄?第十》之四云：濮阳（河南濮阳）之智周，于西方净土院内造弥陀如来、观音、势至五十二菩萨等。系心西方，忽得灵瑞。可知至唐代尚有此像流行。后传至日本，《觉禅抄?阿弥陀之卷》载其图样。

第三节 慧光等之归信净土

慧光与菩提流支之门人道宠齐名，被称为南道地论派之祖。《续高僧传-第二十一》载：彼初在洛阳任国僧都，后召入邺都，任国统。常愿生佛境，而不定方隅，及至临终，遂乃投诚安养云。法上为慧光之门人，即《安乐集》中六大德之一，据《续高僧传-第八》云：彼与道场齐名，崇信弥勒，愿生兜率。北周大象二年（公元580年），八十六岁圆寂，则彼非弥陀之信奉者，但道绰亦将其加于叹归净土之一者，恐有包含兜率之广义净土的意味！同传第八载慧光之门人道凭，常求生西方，临终时感佛光之瑞相。在同《传》第九云：道凭之门人灵裕，作《无量寿经疏》《观无量寿经疏》及《往生论疏》，阐明净土之教旨。依此可知，地论派南北两道均重视净土往生。

又《大乘起信论》古来传为马鸣菩萨造，梁真谛译，此论倡导如来藏缘起，以真如为一切法之依持，是合于南道地论师之说。隋法经将之编入《众经目录?第五?疑惑录》中，勘云真谛录无此论，故入疑。又唐惠均之《四论玄地义-第十》：北地诸论师云，非马鸣菩萨造论，昔日地论师造论借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也。北地之人云此论非马鸣造，乃地论师之伪作。盖此论《修行信心分》之末谓：学止观之法，欲求正信，以住此娑婆世界故，不能常值诸佛，亲承供养，信心难以成就。怯畏退堕者，劝说专念西方阿弥陀佛往生净土，得住正定。可见此为承龙树之难易二道说，亦与昙鸾此土彼土难易分别之主张相通。地论师既多关心弥陀信仰，此论想系如惠均之传述，为南道地论师所伪撰。

又现藏中有《占察善业报经》二卷，署名天竺三藏菩提灯译。然菩提灯之事迹不明；且《历代三宝纪?第十二》载云：隋开皇十三年，命大德法经等考此经之真伪，敕禁流行。又法经之《众经目录?第二》、彦琮之《众经目录?第四》等，皆编之于疑惑部内，故显然此经非由梵筴译出；此经下卷所说之大乘实义，其教旨几与《大乘起信论》全同。且其卷末曰：虽学如是信解，而善根业薄未能进趣；畏退堕者应念佛名字，观佛法身，如此习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土，善根增长，速获不退云。与《起信论》同，鼓吹净土往生之法。新罗珍嵩之《探玄记?第三?私记》（《贤宝之宝册钞-第八》所引）云：《起信论》依伪经《渐刹经》而作，故其论亦属伪论也。“渐刹”是“占察”之借音，即指《占察善恶业报经》。故知古来即指摘《起信论》与《占察经》之类同。今《起信论》若为南道地论师之作，则《占察经》亦必然为同派人之伪作。此事曾在《大乘起信论之研究》中有所详述，其论若果然属实，则可察知，净土信仰在地论师之间相继受到重视。

第七章 昙鸾之他力本愿说

第一节 昙鸾之事迹及著书

根据唐代道绰所著《安乐集》卷下所载，在中国三藏法师叹归净土有所师承者，有六位大德，昙鸾即是其中之一。（六位大德即是菩提流支、慧宠、道场、昙鸾、大海、法上。）彼注释菩提流支三藏所译之世亲菩萨所著《无量寿经优婆提舍颂偈》，极力倡导西方净土要义是仗他力，以及弥陀本愿功德说。这二大净土宗之纲要，对后代净土行者起着非常重大的影响。在日人法然的《选择本愿念佛集》里，说到中国净土宗，可分为三大系：一、庐山慧远系；二、慈愍三藏系；三、道绰、善导等系。道绰、善导所传之净土思想，却以昙鸾为始祖。由于庐山慧远依般舟三昧修法，以期定中见佛往生，而昙鸾则专以弥陀如来本愿功德力，摄引众生速得往生，得不退转之果。这三系之净土思想及修行法，千百年来在中国相互错综，流行弘通不替。日人法然传承善导之净土思想，在日本发扬光大。并尊认昙鸾为净土第五祖，永为后人所崇仰。

《续高僧传-第六》说昙鸾是山西省雁门（山西代州，一说并州汶水）人，由于俗家距离五台山很近，十余岁时，闻五台山灵感化迹之事，于是登山游玩，心神欢悦，即发心出家。广学内外诸典，穷研四论（《中》《百》《十二门论》《大智度论》）及佛性诸问题。读《大集经》时，因其词义深密，难以启悟，因而注释。至一半时，忽感气疾，后虽痊愈，想到人命之无常，及立志先学长生之仙术。于是南游建康（江苏南京），于梁武帝大通年间，抵达江苏省之南京。梁武帝于重云殿引见之，并就佛性问题有数度咨问。次日，梁武帝又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾大师南来之意。昙鸾大师告以“欲学佛法，限年命促减，故南来造访陶君隐居，求诸仙术”。武帝介绍，往访句容山之陶弘景。陶君以其远道来访，接对欣然，便以仙经十卷传授，用酬远意。昙鸾获得仙经后，即想觅一名山，修练仙术。当其返回北魏，途经洛阳，适逢梵僧菩提流支三藏，彼即启问：“佛法中颇有长生不死之法，胜于中国之仙经者乎？”流支三藏菲薄仙经曰：“纵得长生，老而不死，终更轮回三有耳！”并谓“长生不死之法，唯吾佛道也”。于是传授《观无量寿经》，劝告其依此修行，当得解脱生死，获得永久长寿。昙鸾因受流支三藏之启示，毅然焚毁仙经，返其故乡，专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广。当时北魏帝王尊重其德，敕封为“神鸾”，并敕令住锡并州之大岩寺。然后，又移住汾州北山石壁（山西交城）玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年五月（公元542年），示寂于平遥山寺，时年六十七岁。

其间，昙鸾会见菩提流支，而承授《观经》云云之对话，正如前文所说，是容有疑惑的。且在他所撰的《往生论注》，就该论的译语，加以批评。如特别在其注解“一寻”之语下面，评以：“译者以寻而言，何其晦乎”等词。果真菩提流支，是他的归依净土之师的话，这是无礼之语。盖昙鸾的授业师，究是何人，不得而知。但他是研究过四论（《中论》《百论》《十二门论》及《智论》）的。又，观诸《安乐集》六位大德中，道场、昙鸾，次第而列名，谅是就当时智论权威之道场门下而受学。且因道场曾受持五通曼荼罗（已如上说），所以昙鸾转向净土，亦必由其所指示。又，关于其入灭年代，虽然《续高僧传》说是东魏兴和四年，然而，观看北齐天保五年（公元554年）二月造立之太子造像铭上，刻有二十七人中，列有比丘僧昙鸾之名。若看作与现今昙鸾同为一人，而彼之入寂，应是在北齐天保五年以后。且在迦才之《净土论》卷下《昙鸾传》中说：当魏末高齐之初，彼犹在世云。《续高僧传-第二十?道绰传》及《往生西方净土瑞应删传》中，均记载为齐时昙鸾法师云。可见彼非入寂于东魏之世。

昙鸾之著作，传于后世者，有《往生论注》二卷，《赞弥陀佛偈》一卷，《略论安乐净土义》一卷。其中《往生论注》是解释世亲菩萨的《无量寿经论》，上卷解释二十四行之愿生偈，下卷解释长行，《论注》中对弥陀净土之要义，有独到之发挥。《赞阿弥陀佛偈》，是七言诗，共一百九十五颂，是根据《无量寿经》，对阿弥陀佛及其西方净土依、正庄严之功德而加以钻仰。故另称为《无量寿经奉赞》，或称《大经奉赞》。《略论安乐净土义》，是说明西方安乐净土，非三界所摄，国土之严饰，往生者品位，边地、胎生和五智疑惑，以及十念相续诸论义。

新罗元晓的两卷《无量寿经宗要》中，揭举此中的“渡河着脱”之譬喻，认为系什公之说。日本证真的《法华玄义私记?第六》，认为此书是罗什之作。可是，此书引用有在罗什以后翻译之《观经》《往生论》。因此，不是罗什之撰述应该是无容怀疑的。又，日本之灵空光谦，著有《略论安乐净土义》，非昙鸾所撰一篇，而说此书是日本无识者之伪作，并非昙鸾之真撰。可是，在迦才之《净土论》卷下，列举《往生论注》及《无量寿经奉赞》外，另有问答一卷（即《安乐净土义》）。又，道绰之《安乐集》中也常引用此书之文。不独如此，近代从敦煌亦发现此书之古本，所以并不是日本之伪作。

此外，《续高僧传》中，提到《调气论》，《隋书?经籍志》中并说到有《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷。《宋史?艺文志》则列举《服气要诀》一卷，均系昙鸾大师所著。可见昙鸾大师亦精通医术。此因昙鸾曾为病魔所困扰，为探求自疗之法，故精于歧黄之术也。

第二节 难易二道之解说

昙鸾发扬净土教义，以《往生论注》为主要，他在该书开宗明义中，即引述龙树菩萨所著《十住毗婆沙论》之《易行品》，云：菩萨求阿毗跋致（不退转）有二道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难……譬如陆路，步行则苦。易行道者，但以信佛因缘，愿生净土，佛力加持，即入大乘正定聚，正定即是阿毗跋致。因五浊无佛之世，外道法畅行，而打乱菩萨无相行法、小乘声闻自利自调之法；障碍菩萨大慈悲行，而使其退转。又，不知因果之恶人，破坏菩萨胜德，颠倒有漏善果，动乱菩萨梵行。不但如此，于无佛之世，实行皆靠自力，无佛力加被，故难得阿毗跋致，譬如陆路步行则难。反之，易行道是仰仗佛陀本愿力，乘愿往生。加之，佛力加持，则入大乘正定聚，而住于不退转。此即是仗他力，而获得阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐，而名“易行道”。

盖“难行”与“易行”二道，原系龙树所创说。龙树以“在此土长久勤行精进，由难行道而获不退转地”为难行道，以“称念东方善德等十方十佛，及阿弥陀佛、世自在王等诸佛菩萨名号，疾得不退”为易行道。因此龙树以为难行、易行二道，在此土皆可获得不退转地。可是，昙鸾却不如此看。他认为于此土得不退转是难行道，唯有往生净土而得不退转，才是易行道。此土与净土，难行与易行，是相对分别而说。又龙树菩萨说：称念诸佛菩萨名号皆属易行道之法。昙鸾却反对此说。他说：唯有称念弥陀一佛名号才属易行道。且由弥陀本愿力，方能往生净土，往生后，方得不退转地，如此，皆为弥陀愿力加持所致。故不同于龙树菩萨所说。这些，是昙鸾根据《无量寿经》及《往生论》等教旨，所下之有力结论。虽然他们二人对净土要义看法稍有距离，但是，昙鸾深深地尊崇龙树菩萨之伟大。在其《赞阿弥陀佛偈》中，赞颂说：“大师龙树摩诃萨，诞形像始理颓纲，关闭邪扉开正辙，是阎浮提一切眼，伏承尊悟欢喜地，归阿弥陀生安乐。譬如龙动云必随，阎浮提放百冉舒，南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼……”此系崇高挚诚之赞辞。其中“伏承尊悟欢喜地”等语，是依于菩提流支，于北魏延昌二年（公元513年）所译之《入楞伽经-第九-偈颂品》中，叙述龙树往生安乐国之悬记。昙鸾因研习四论，所以从此事中，也可推知他是私淑龙树的。乃至见《楞伽经悬记文》，则更加生起崇敬之念。昙鸾谅必是依此而发起归入净土之信心者。不但如此，在他的《易行品》中，列举弥陀之本愿，且另以三十二行偈颂，而赞叹彼佛及净土。是以，昙鸾探讨龙树的微意，而约弥陀一佛而特论易行道，解说以不退转为往生后所获得的大益。

第三节 他力本愿说

昙鸾大师强调弥陀愿力之重要，是依于《无量寿经》所说。谅系得于龙树菩萨的暗示。《无量寿经》早在南方（南朝梁地）流通。《僧传》中记述：如栖霞寺之法度法师、灵味寺之宝亮法师等，常常讲说此经。可是，他们未曾著书立说，对弥陀本愿，亦未有任何新意发表。一俟北方弘传此经，由于昙鸾，才极力倡导。故昙鸾实为愿力论之嚆矢。这一理论，对此后修行净土法门之学人，有着很大之影响力。在其《往生论注》卷下说到弥陀愿力之强大，修习五念门，而自利利他，则能速得阿耨多罗三藐三菩提。这是仰仗阿弥陀如来之增上缘而证得的。因此，凡往生净土者，以及菩萨、声闻、人天、大众所起净行，皆仰伏弥陀如来本愿力故。若非佛之愿力加被，弥陀四十八大愿，则是徒设。就中，昙鸾特别指出四十八愿中之第十一、第十八、第二十二，此三大愿而论证。依此可往生净土，可得不退转，可得正定聚，乃至速成佛道。在第十一愿住正定聚中本愿言：“设我得佛，国中天人，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”昙鸾以为依此本愿之力，生彼国者，悉住正定聚，而无回退之难。第十八愿本愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。”昙鸾以为依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。第二十二愿本愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；若不尔者，不取正觉。”昙鸾以为依此本愿之力，以佛愿力，生净土者，超出常伦诸地：初地、二地、三地等将次第阶级，即诸地行而超越，速证一生补处位。盖昙鸾传承了龙树菩萨不退转之原意，而更发挥速成正觉之深意。是以特别引证第十一、第二十二愿。又因此等皆为往生净土以后，方得受益问题，故举出第十八大愿，为其前提。以此三大愿誓为中心，而倡说他力本愿论。难行道是靠自力，易行道是仗佛愿力，乘愿往生，乃至佛力加持而早成佛道。这一深意论证，对弥陀净土教之真正价值，作了有力的阐发。后代善导等，皆祖述此说，而益加发扬广大之。

第四节 五念门之解说

如上所说，昙鸾认为佛的愿力强大，故众生得以往生，得不退转，早成佛道为净土教义之纲领。其中不退转、早成佛道、佛力住持，必得由于净土行者本身努力修持才得。又，依世亲的《往生论》，以修五念门为往生净土之法。五念门：一礼拜门，二赞叹门，三作愿门，四观察门，五回向门。以上五门之意义，世亲本人有所解释。然而昙鸾更能广说，特为详解，多加阐发。

第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。对此，别无特异的解说。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。《往生论》云：口业赞叹彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。昙鸾解释此文说：佛的光明是智慧相，所以，名为光明智相。此光明遍照十方世界，无有障碍，能破十方众生无明黑暗，又能满众生一切志愿。虽称名、忆念，然而无明犹在，而不满所愿者，是以如实地修行，而与如来名号之义相应，无明之黑暗则破，一切之志愿便满。何者是不如实修行？名义不相应者。云何为不如实修行，与名义不相应？不知如来是实相身，是为物身。又有三种不相应：一者信心不淳，若存若亡。二者信心不一，无决定性。三者信心不相续，余念间杂。所以不成如实修行，亦名与义不能相应。反之，若信心淳一，信心决定，信心相续，则名义、修行如实相应，一切志愿则满。盖《大智度论》第三十四卷说：佛有法性生身佛和随众生优劣现化佛二种。法性生身佛者，无事不济，无愿不满。基于“闻其佛名，即可得道”之说，以为彼阿弥陀是法性生身佛。所以，若能如实修行，一切志愿无不满足。又基于《往生论》中“一心归命尽十方无碍光如来”之说，以为信心决定相续，则与彼如来名号之义相应，而能除无明之黑暗。后代善导特加弘扬，以此为净土往生之正因，故极重视。然而，此一段文之解释，是昙鸾个人之主张，恐非《往生论》之原意。原因是，为何在赞叹门中即说到如实修行相应？在第三作愿门中有如实修行奢摩他，又第四观察门中有如实修行毗婆舍那。故可比知，如实相应，是约修行而说，因为相应是瑜伽之华译。瑜伽中有教、理、行、果四种瑜伽，其中赞叹如来功德为果瑜伽。奢摩他、毗婆舍那行即行瑜伽。三种二十九句的依正庄严，为境瑜伽。由此可知五念门之组织，主要是依瑜伽教义而成立的。然则，昙鸾将此解释为名义相应之义是不吻合世亲之原意的。作愿门，是一心专念，而作愿往安乐国土，欲如实修行奢摩他，即期待修行“止”之谓。奢摩他即是止，昙鸾解释止为止恶义，而说有三义。一者一心专念阿弥陀如来，愿生彼土，则此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶。二者彼安乐土，过三界道，若人往生彼国，自然止身口意恶。三者阿弥陀如来正觉住持力，自然止彼国众生求声闻、辟支佛之心。此三种止，从如来如实功德生，故说欲如实修行奢摩他。观察门是作正念而观察彼净土之三种二十九句庄严，而欲如实修行毗婆舍那，即期待修行“观”之谓。昙鸾解释观有二义：一者在此土作想，而观彼三种庄严功德，此功德如实故，修行者亦得如实功德，而决定得生彼土。二者得生彼净土，即见阿弥陀佛，而未证净心菩萨，亦同净心菩萨得证平等法身。是故说如实修行毗婆舍那。此中，以奢摩他作止恶义解，别立三义来说明是与原意不合的。又，以毗婆舍那为生彼净土后之见阿弥陀佛之义亦不妥当，与世亲菩萨之意是不符合的。可是，以佛为中心，站在“佛力住持”之立场，而解释一切之意图，是昙鸾教义之特征，这是其一贯主张。其次，回向门，是以所有功德善根，不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国之谓。昙鸾说，回向有二种：一者往相，二者还相。往相者，以自己功德，回向一切众生，作愿共生彼佛国。还相者，生彼土后，得奢摩他、毗婆舍那，而方便力成就，则回入娑婆世界，教化一切众生，共向佛道。而此回向心，是指《无量寿经》之三辈往生中，所说的无上菩提心。无上菩提心，是愿作佛心；愿作佛心，即度众生心；度众生心，即摄取众生而生于有佛国土。然则，愿生安乐净土者，必须发此菩提心。若不发此心，只是为求彼国安乐之享受，是不可能往生安乐国土的。由此为求往生而发菩提心，所以菩提心被称为往生净土之正因。

以上昙鸾总以五念门为往生之因。其中，依《往生论》之原意，观察门应为主要之行门，正如“观察门”所述。可是，在《十住毗婆沙论》而确信称名之易行说。又，“赞叹门”中，说称赞如来名号，对称名功德颇为重视。且认为佛之名号实具甚深功德，而鼓吹应该闻信之。《往生论注》之初，即说《无量寿经》以佛之名号为体。又，无碍光如来之名号有破无明黑暗之大用。如来名号及彼国土名号，能止一切恶。又众生虽有无量生死之罪浊，然以弥陀如来至极无生之清净宝珠，投入众生浊心中，即能念念中灭罪！心净则得往生。又《无量寿经奉赞》中说：听闻弥陀德号，信心欢喜，庆欣所闻，乃至一念生至心者，回向愿生皆得往生等，皆如是说。

昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中“乃至十念，若不生者，不取正觉”，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之生因，并解释是意味着往生之业事成办。有关十念之意，《往生论注》卷上是以为忆念阿弥陀佛之义。或是总相，或是别相，随所观缘任一相，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。又，《略论安乐净土义》中，列举渡河“着脱之喻”说：十念相续，犹如有人在旷野，遭遇怨贼杀来，所以急想逃走，忽见前面有一大河横在眼前。唯有渡河才能免于危难，此人这时只想渡河，更无他念。换言之，此时决不能再考虑是在此岸着衣下水还是脱掉衣服下水——若着衣下水，衣服浸湿，不易游水，恐被溺毙；若脱掉衣服下水，后面怨贼追迫，时间又不许可。就在此时，只有渡河一念，更无他想。净土行者，一心专念阿弥陀佛，更无他心间杂其中，心心相次，乃至十念，是名为十念相续。即是说：无论称念佛的名号，抑或观想弥陀相好，只要专注其心，更无他想掺杂，十念相续，即名十念。问曰：但是一心相续专注弥陀相好，自己如何得知前后共有几念？如最初观佛相好，中间杂有其他事缘，待其他事缘过去，再摄心观念，如此，即能算出念之次数。可是，前后念有所间断，故不成为无间相续。所谓念者，即前后念间断，中间无间相续之意。昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。又若凝心注想，复依何可得记住念之多少？答曰：经言十念者，明往生行业成办，不必须知念数。譬喻蟪蛄，虽夏生夏死，而不知有春秋，然知者自能明知其命数。十念相续，能成办往生净业，此虽是我们凡夫不知道之事，然从神通者的立场来看，则明白其成就与否。所以，行者唯但一心不乱，积念相续不缘他事便罢！复有何暇去分别念之头数。若必须知道，亦有方便，必须口授，无法以笔墨形容。这是昙鸾特重专念相续，以此为成就净业之要谛。

第五节 弥陀净土论

在昙鸾时代，对一般净土分类之说，似尚未有明确的判别，可是依于《往生论》及《大智度论》所说，以弥陀净土为超过三界处。在《略论安乐净土义》里面有“安乐国非三界摄”之意。《大智度论》亦说“净土非三界摄”。何以故？净土无贪欲，故非欲界；是地居故非色界摄；有形色故非无色界摄。又，《往生论注》卷上解说“胜过三界道”之文时，昙鸾说：佛本来所以起此庄严清净功德者，见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如蚇蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉，众生！缔此三界，颠倒不净，欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。

又，昙鸾说到弥陀佛身是报身或化身问题时，在《往生论注》中举出法藏菩萨于世自在王处，证悟无生法忍。尔时之位，即名佛种性。于是性中，发四十八大愿，而修起庄严净土，即是安乐净土，所以此土是彼因所得，果中说因，故名为性。在《略论安乐净土义》中，也说到法藏菩萨，于世自在王佛前，发弘誓愿，为摄取诸佛国土之清净庄严，而于无量阿僧祇劫发愿，修诸波罗蜜多，庄严所成万善圆满，而证得无上佛道。此即别业所得，是故国土非三界所摄，三身具足。由此，不必再怀疑彼佛不是报身之佛，西方净土不是报土矣。在《吉藏观经义疏》中说，北地人说“弥陀净土非三界摄，又法藏菩萨时，已登八地以上，是法身大士，故彼所庄严净土，属实报庄严土”云云，是指昙鸾所说的。

昙鸾又以《无量寿经》《阿弥陀经》所说弥陀净土中有无量无数声闻众，与《往生论》“二乘种不生”两相违说，设以二义，而予以会通。此二义是：第一，五浊之世，释尊于一方便说三，净土无五浊，故无二乘之别，则西方净土无二乘所居。《无量寿经》等说有声闻者，是指阿罗汉而言，实非声闻乘人。因阿罗汉，均已断惑，不于三界受生。可是，彼等未获得一切之解脱，不求往生三界外之净土，而更求无上大道，所以经中仍称为声闻，并无过咎。第二，二乘种性，不得生彼净土，故言二乘种不生。譬如江北一向不出产橘子，而河北、洛阳水果店内有橘子买到。安乐净土里，不生二乘种性，但不拒绝声闻人生彼国土。故说净土内有声闻居住。此一问题，后代善导等研讨，而多依后说，而解说实有声闻住彼净土。然而，按世亲意，彼土纯为菩萨众所居，而无二乘众。

第八章 净影慧远之净土论及九品阶位说

第一节 慧远之事迹

慧远较昙鸾约后三十年出生，北魏神龟四年（公元523年）生于敦煌（甘肃安西州敦煌）。十六岁时从湛律师来邺都（河南临漳），二十岁时就法上受具足戒。承光元年（公元577年）北周武帝克齐破佛，慧远与帝抗争。后潜隐于汲郡（河南汲县）之西山，及隋统一天下，召入长安。新建净影寺而住持之，尔来即从事讲说。隋开皇十二年（公元592年）六月示寂，时年七十，世称净影法师。所著数十部，其中有《无量寿经义疏》二卷，《观无量寿经义记》一卷，《大涅槃经义记》二十卷，《维摩经义记》八卷，《十地经论义记》十卷（残缺），《大乘起信论疏》二卷，《地持论义记》十卷（残缺），《大乘义章》二十卷等，今皆流传于世。盖慧远传承法上之法统，属南道地论之教系，立四宗之教判，鼓吹如来藏缘起之旨，当时颇负盛名。如前文所述，法上崇信弥勒，于邺都之西山造弥勒堂，勤行礼拜，慧远因受其感化亦崇信弥勒，如《续高僧传-第十二?灵干传》中，传彼上生兜率；则慧远非愿生西方者。然见其作《无量寿经》及《观经》疏，解释其文义，且《大乘义章》设《净土义》一章，精细论述净土之种别等，可知其对净土具有深切之关心。《无量寿经》当时早有诸家讲说，但是未有人试为注疏。慧远之疏，在中国可说是最早之作品。其释义为当时一般学者所重视。吉藏、迦才、善导等诸师皆对彼说加以取舍批判，尤其是称智所作之《观无量寿佛经疏》，均抄袭于彼之《观经疏》，可见其著书之权威矣。

第二节 净土之分类

净土为诸大乘经所盛说，然有关其土庄严及所居之圣众等，叙述互异。慧远详研诸义，别净土为三类，以论判其高下优劣。此或为中国净土分类论之嚆矢。三类之差别：一、事净土，二、相净土，三、真净土。凡夫所居为事净土，二乘所居及诸菩萨化他之土为相净土，初地以上乃至诸佛所居之土名真净土。

详言之：

事净土是凡夫有漏净业所感得之土，众宝严饰，事相严丽，名为事净。此土为凡夫修因之时，情有局别，故受报之时，土有方限。又其心取相执定，国土庄严诸相各定。然有二种差别：一是凡夫求“有”之净业所得净土，如诸天所居等，此为求“有”之善业所感，受用之时，还生三有烦恼、结业，不生出世之道。二是凡夫求出世之净业所感得净土，如安乐国、众香世界等，从出世善业得，故受用之时，能生出世道。此中之天界，若主要是指兜率陀天而言，则此二种土，可说是兜率与极乐之比较矣。

其次相净土者，二乘及诸菩萨，修习缘观，对治无漏所得境界，妙相庄严，离垢清净，故名相净土。土虽清净，妄识所起，如梦中所见，虚伪不真，唯约其相离垢清净，名为相浄。（此土是二乘及诸菩萨）修因之时，情无局别，故受报之时，土无方限，又修时心无定执，所得境界亦随心回转，而无定相。此土亦有二种差别：一是二乘自利之善根所得之土，虚寂无形，如无色界。《大智度论》说：“有妙净土，出过三界，罗汉生中，闻法华经。”即其事也。此土既是自利善根所得，受用之时，但生自利厌离善根，不能自然生起慈悲之愿、利他之行。设有生起利他之行者，由佛菩萨教化之力，非是所受境界之力。二是诸菩萨化他善根所得之土，不舍众生，随物受之，如维摩丈室，从化他善根所生故，受用之时，自然能起利他善行。

又此二土各有相续住持之土及暂现之土二种。相续住持者，非一时之变现，而永远持续其相之土；暂现者，对机暂时变现之土也。

其次真净土者，初地以上，乃至诸佛所居之土。由诸佛菩萨实证善根所得之土，实性缘起，妙净离染，常不变，故名真净。修因之时，心无缘念，土无缘念，土无相状，即无相之妙土。又其心无定执、无分别，故土无定所，无彼此、自他之异。约妄而说，可分“离妄真”与“纯净真”二种。离妄之土谓初地以上乃至十地菩萨所居之土，其土尚与妄合，未全离妄，随位高下，优劣不等，如雾渐消，虚空转现，地地离妄，妄土分分渐灭，真土分分随增。二地所见胜于初地，乃至十地所见胜于九地，此优劣差别自然而生，故称为离妄之土。纯净之土唯佛所居，纯真无杂，如净虚空，清净国土。

佛之真净土又可分“真土”“应土”二种，或“法性”“实报”“圆应”三种。

先说真土、应土二种。佛自身所住为真土，随机种种示现名为应土。真土即平等法门之土，形无定所，无处不在，妙寂离相，犹如虚空，本是缘起作用之性，应化托之而现，万物依之而生，此妙寂离相，圆备诸义，名为真土。其应土者，随情示现，有一定之方所分限、染净善恶之区别，诸相庄严之差异。盖诸佛之真净土中有此真、应二土分别，乃约其因行有二：一智、二悲。智依空成，以智摄行，行皆离相，所得之土，为妙寂离相之真土。悲随有而生，以悲摄行，行皆为物，故所得之土，为随机异现之应土。

次说法性等三土。一、法性土者，土之本性，诸义同体，虚融无碍，众生由其妄想自成隔碍。若成佛时，妄想止息，彼土实性自然显现，成就自在之用。以其实性之显现，名法性土。二、实报土者，菩萨因位广修法界无尽之净业，以此净业熏发之力，显前法性土时，于彼无边净法界处，起无量庄严事相，名实报土。法性土如金之自体，实报土犹如于金上施种种技巧。三、圆应土者，前二真土，犹如净珠，能随众生，种种异现，用无缺少，名圆应土。此三土中，法性、实报二土由前真、应二土之真土中开出，圆应土即当彼之应土，则此三土与真应二土不过是开合之异。今特设此分类，乃为明三身之所依而已。即法性土为法性身之所依，实报土为报身之所依，圆应土为应化身之所依。

又论三土之因。无始法性是法性土因，六度等行是实报土因。于中分别有正因、缘因。法性土以无始法性为正因，六度等行为缘因；实报土以六度等为正因，无始法性为缘因。法性土为本有法体之显现，虽有因隐、果显之异，然其体终无增减，故以无始法性为正因。实报土者，本无法体，但于法性上，有缘起可生之义（遇缘便生），以六度等行熏发，种种庄严之事相而已，即六度等行为其正因也。圆应土之因，有无不定，若摄用从体，更无别因，如影随形而有，应土不过为真土之影，离真土别无应土之因。若体、用分别，应土亦有同类、异类之因。同类因者还以应土之行而为应土之因。诸佛如来得土已久，现修诸行，庄严佛国，如阿弥陀佛现修四十八愿及诸所行，庄严西方极乐世界。异类因者，实行真法为应土。又此应土有法应土与报应土二种：一、法应土，由净土三昧法门，故现种种刹；二、报应土，以本大悲愿力因缘，现种种土。广说如《大乘义章 第十九》。

要之，慧远之净土论，业因不同，所感之国土亦有优劣差别。即凡夫有漏净业所感，是事净土；二乘及菩萨缘观对治之无漏净业所感，是相净土；菩萨及佛之实证善根所得，名真净土。而佛所得之真净土又有真、应二土及法性、实报、圆应三土之别。此主要是基于《维摩经》心净、土净之旨，兼依《十地经论》及《摄大乘论》等说。《净土论》可谓尽其委曲矣！慧远既立此净土有多种之别，为各各因业所感，则诸佛众生均有其共净土。彼罗什谓“众生无净土，唯佛有之”，道生谓 “诸佛无净土，唯众生有之”者，皆各执一边，未足以尽理也。又慧远说“佛之真净土有真、应二土及法性等三土”以明佛身佛土相关之义，颇得其理。印度至亲光之《佛地经论》，始倡四身、四土之说，与此并无关涉；而中国之倡此身土相关论者，应归慧远之功，其卓识殊堪称赞！但于中连欲色诸天亦名净土，或为彼愿上生兜率之缘由。然称诸天为净土者，诸经论未见其例。又立诸菩萨化他之土为相净土，以此配当于维摩之丈室，亦不免穿凿而已！

第三节 弥陀净土之判属

弥陀净土，慧远以为由凡夫有漏业之所感，故摄彼土为事净土。又就佛而言，则为应因所得之土，名为应土。此于《大乘义章净土义》中有所论述。彼之《观经疏》中亦说净土有粗、妙之别，粗国可通分段生死之凡夫往生，妙土唯变易生死之圣人所居。且《观经》所说之弥陀佛国乃净土中之粗国，彼佛更有妙土，但约此经来说，故判弥陀之净土为事净粗国。又《观经疏》以西方之阿弥陀佛为应身佛，谓真身者其寿常住，无有灭度。应身之寿不定，或短或长，今弥陀之寿量极长，凡夫、二乘不能测度，故称无量寿佛。依《观世音受记经》云“彼佛灭度之后，观世音、大势至相次补处成佛”则可知，其寿量有限。寿量既有限，其身必为应身。是故慧远说弥陀佛为应身，其国土为应土。然应身者本依真身而起，则弥陀佛除此应身、应土之外，必有一真身、真土。《大乘义章净土义》云：阿弥陀佛己久得真土，又《观经疏》言更有妙刹。此经不说，《华严经》中具辩此义。即指其真土，更为众生以应土之国，庄严西方净土。其说可谓通于本、迹二门之义矣。

第四节 净土之生因及九品往生人之阶位

关于净土之生因，在慧远所著之《观经疏》中，先列举《般若》《涅槃》《维摩》及《往生论》之说：《般若经》中以修习空慧灭除罪障故，欲生净土，即得往生；《涅槃经》中以修戒、修施、修慧及护法因缘为生净土之因；《维摩经》中以具足饶益众生等八法得生净土；《往生论》中举礼拜等五念门可生净土。再述出有修观往生、修业往生、修心往生以及归向往生四种之法。盖慧远《观经》中所说净土之业，总分“定善”“散善”二种。依定观名定善，散心行善名散善。其中修观往生即定善，修业、修心及归向三种属散善。修观往生者，修日想等十六观以求生净土，即为《观经》一部之诠要。但十六观中，前十三观为定善观法甚明；十四以下之三观，说九品往生人之相，列举所谓散善之诸行，故就九品之行而言，即应名为散善。然慧远名此三观为“他生观”，即观“他人九品往生相”之观法；约能观而总十六观为定善。其次修业往生，指序分所说修世福、戒福、行福之三福业往生者，即当九品之中，上中六品之行。修心往生者，谓修至诚心、深心、回向发愿三心而得往生，为上三品人所应起修之心。归向往生是自己勤行，自善友处所闻佛、法、僧之名，赞叹阿弥陀佛、观音、势至之功德，彼佛净土之极妙乐事，一心归向，或念诵，或礼拜，或赞叹，或称其名，而得往生者，此为下品三生，及中品下生之生因。总之，基于常途法相，净土之果，皆由众生之自业感得，不述愿力救济等事。

又慧远将九品往生人之根机加以分类，上品三人为大乘机，中品三人为小乘机，下品三人为大乘始学之机，一一判别此等人之阶位。即上品三人：上上品者，四、五、六地之顺忍菩萨；上中品者，初、二、三地之信忍菩萨；上下品者，地前三贤之伏忍菩萨。此为会通《观经》上上品文，其人生彼国土，即时得无生法忍，及《仁王般若经》之五忍说而解释。《仁王般若经》说菩萨之阶位：十住、十行、十回向三贤位为伏忍；初、二、三地为信忍；四、五、六地为柔顺忍；七、八、九地为无生法忍；十地及如来地为寂灭忍。根据此说，无生法忍乃为七地以上菩萨所得。生彼国土即得无生法忍，则其人必为四、五、六地之柔顺忍菩萨。但此中未必即时得无生法忍，或须经多时方得，此经且就胜根者说为即时。上中品为初、二、三地之信忍菩萨，经说上中品人生彼国，经一小劫得无生法忍，其得忍在上上品之后。但此中亦有经二、三小劫得无生法忍者，约殊胜者说为一小劫。上下品为地前三贤之伏忍菩萨，经说上下品人经三小劫，得百法明门，住欢喜地。其次中品三人：中上品为声闻前三果之圣者，中中品为见道以前之内凡、外凡，中下品为世俗凡夫。中上品之前三果圣者，经说其人生彼国，即时得阿罗汉道。中中品为见道以前之内凡、外凡，经说此人生彼国七日，得须陀洹果，经半劫成阿罗汉道。中下品之世俗凡夫，经说此人生彼国一小劫，得阿罗汉。其得果之时劫，较中中品为长。此等之中亦各有经多劫者，经中乃就其最胜而说。其后，下品三人均于过去曾行大乘，然皆为凡夫，无修道之阶位。故就所造罪之轻重而立上、中、下。如此说来，慧远专以往生以后之得果为标准，定九品人之阶位。且依《仁王般若经》之五忍说，以无生法忍为七地以上所得，所判之阶位甚高，虽下三品之人，亦须于过去曾修行大乘。此点为后来迦才、善导所破，且与慧远自身之教义即相矛盾。何以？彼既言初地以上之菩萨入真净土，见佛之真身，则上上品之四、五、六地，上中品之初、二、三地菩萨，其所生之土当然为真净土。而与彼判《观经》所说之净土为事净粗国，显然矛盾。九品往生，慧远所谓“他生观”，不过唯是定善者所观之对象；然于修观往生外，举修业乃至归向往生，实又认为有修散善九品而生净土者。若然，则迦才等说弥陀净土通于报、化二土，似较妥当矣。

第九章 天台智之净土论及常行三昧

第一节 智之事迹及其著作

智，荆州华容县（湖南华容）人，生于梁大同四年（公元538年），十八岁时随湘州（湖南长沙）果愿寺法绪出家。陈天嘉元年（公元560年）登光州大苏山（河南商城）谒见慧思，于普贤道场悟入法华三昧。后出金陵讲《法华》及《大智度论》。太建七年（公元575年）入天台（浙江台州），建修禅寺。至德三年（公元585年）受命赴金陵，讲《大智度论》《仁王般若》等经。次游庐山等处。隋开皇十三年（公元593年）于当阳县（湖北当阳）玉泉寺讲《法华玄义》，翌年更说《摩诃止观》。后还天台山。开皇十七年（公元597年）十一月寂于山东石城山，时年六十。为中国天台宗之开祖，时称智者大师或天台大师。其学风以法华为宗，立五时八教之教相，广说开权显实之旨。依《中论》等倡一心三观之说。不独鼓吹观心之要，且亦深信弥陀，修般舟常行三昧之法。据《智者大师别传》云：临命终时右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音。最后唱《法华》《无量寿》二部经，听《无量寿》竟，赞曰：“四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人。火车相现，能改悔者，尚复往生，况戒慧熏修耶。行道力故，实不唐捐，梵音声相，实不诳人。”又曰：“吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。”依此可知，彼深信净土，期生西方。

其著书多系门人灌顶之笔录，有《法华经玄义》二十卷，《法华文句》二十卷，《摩诃止观》二十卷，《金光明经玄义》二卷，《金光明经文句》六卷，《维摩经玄疏》六卷，《维摩经略疏》十卷，《菩萨戒义疏》二卷，《四教义》十二卷等，凡数十部。其他有《观无量寿佛经疏》《阿弥陀经义疏》《净土十疑论》《五方便念佛门》等各一卷，传亦为彼之撰述，然此等诸书谅悉为后人之假作。此中《观经疏》，最澄之《台州录》中记为智者大师出。又唐法聪制《释观无量寿佛经记》一卷、宋知礼制《妙宗钞》六卷，各释其文义；宋延寿之《宗镜录》、日本良源之《极乐九品往生义》等亦加以引用，可见古来盛行。然而良忠之《往生要集记?第八》疑《往生要集》未引用此书，且责其文句似同于净影慧远之《观经疏》而表不解。贞享年间，大野山日尧举七难，指为后人之伪作。享保之顷，鸣泷山日谛更另列七项疑点，论断非智者之真撰。作者亦曾精研此书之文义，确认果为后世之拟托，详载于《净土教之研究》，今从略。又《阿弥陀经义疏》初见最澄之《台州录》中记述是智者大师出，后宋智圆之《阿弥陀经义疏》云：“世有《弥陀经疏》，自日东传来，言智者说，非也，词俚义殊，谅倭人之假托乎。”《佛祖统纪? 第二十五?山家教典志》载：此书虽曾入藏，而孤山净觉谓附托之文；唯神照法师尝于天台法轮院用此疏讲经。现存之书唯略解经本而已，恐非智之作。然《台州录》既载其目，可知流通于唐代，而非倭人之假托。

又《净土十疑论》一名《阿弥陀决十疑》，唐飞锡之《念佛三昧宝王论》，及法聪之《释观经记》中均引用其文，最澄之《台州录》中亦列其名（无作者之名）。然此书中不独引用《新译杂集论》及玄奘之《西域记》，观其文义，亦显非智者之真作。此亦在《净土教之研究》中有所论述。

《五方便念佛门》、圆仁之《入唐求法目录》记为智者大师述，《佛祖统纪?第二十五》中亦列为智之撰述。然此书引用唐菩提流志译之《大宝积经》，其所论亦不合智之学说，可见此书亦非彼之真撰矣。斯则有关净土假托之书之续出，乃因智者为求生西方者，意在借其声望以扶持净土之弘通耳。

第二节 净土之分类与弥陀净土之判属

智亦试作有净土之分类，《维摩经略疏》第一卷等将十法界凡圣所居之处所，类别为四种，即凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土。凡圣同居土又名染净国，亦即界内之土，有凡居、圣居二种。凡居土有善恶众生所居之人天趣、四恶趣之差别。圣居土有实圣与权圣之别，二乘及地前菩萨生于界内之土者为实圣，地上菩萨及如来为化有缘，而应生于界内者名权圣。人同居土有净土及秽土，如娑婆世界充满不净为秽土，西方安养世界清净庄严，无有四恶趣名为净土。其次，方便有余土是界外之土，即二乘及菩萨证方便道所居之处。此等圣人已修空、假二观之方便道，断通惑，舍分段身，生于界外，故名“方便”；未断无明之别惑，尚受变易生死，故名其所居为“有余”土。《法华经》云：“我于余国作佛更有异名，此人虽生灭度之想，而于彼土，求佛智慧。”又《大智度论》曰：“二乘入灭，虽不生三界，于界外有净土，于彼受法性身。”即是指此土而言。第三，实报无障碍土，又名果报土，即莲华藏世界，法身菩萨所居之处。此菩萨已观一实谛，发真无漏，得真实果报，然尚未全尽无明，润无漏业，受法性报身，故名“实报”；其土色心无碍，一世界摄一切世界，一切世界亦各摄一切世界，如因陀罗网之重重无尽，故名“无障碍”土。《仁王般若经》云：“三贤十圣住果报。”《大智度论》曰：“法性身佛为法身菩萨说法，其国无声闻、辟支佛名。”《华严经》之“因陀罗网世界”，及《摄大乘论》所说“华王世界”，亦皆指此土而言。第四，常寂光土又名法性土，即妙觉极智所照如如法界之理，名之为国。盖真如佛性非身亦非土，今且就智性边名身，就法性边名土。又常为法身，寂为解脱，光为般若之意。可见此即就如来之三德秘藏而说。《仁王般若经》说“唯佛一人居净土”，《维摩经》云“心净则佛土净”，《普贤观经》云“释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处，名常寂光”，均指此土而言。斯则智广说四土，以前三土为众生自业所感，常寂光唯佛所得。即佛、众生各有其土。又彼佛入众生之土中施化之义，将此四土配以佛之法、报、应三身。即凡圣同居、方便有余二土为应身佛所化之处，名之为应土；实报土为报身佛所化之处，名之为亦应亦报土；常寂光土为法身佛所居之处，名为非应非报之真净土。

智之《净土论》，大体不异于净影慧远之说。智分别四土，众生、佛各有其土，全同于慧远所说。四土之中，凡圣同居土相当于慧远之事净土，方便有余土相当于相净土，实报、寂光二土相当于真净土。智以凡圣同居土通于净秽二土，秽土广指六道众生之所居，与慧远约事相严丽立事净土迥异。然而事净土中，以求有之善根所得之欲、色诸天属秽土，故可谓彼事净之中亦含秽土。又求出之善根所得弥陀净土，即智所谓同居之净土，故两说之旨趣大体一致。方便有余土指阿罗汉等所居之处，合于相净土中二乘自利善根所得之土。慧远于相净中，别立诸菩萨化他之善根所得之土，配当于维摩之丈室，智或以此为一时变现之土而除略。实报土合于慧远真净土中之离妄土，寂光土合于纯净土。智游化于江南，慧远则于此地从事讲说，二师是否有所往来虽不详知，然智较慧远后生十五年，且智之说，多系门人之笔录，此四土说，或为承慧远之说，加以多少改修而成者欤？

有关弥陀之身土，智以阿弥陀佛为应身，其土为凡圣同居土。《维摩经略疏-第一》云：无量寿国，虽果报殊胜，难可比喻，然亦染净凡圣同居。何者？彼国虽无四趣而有人天。又《观经》云：“犯重罪者，临终之时忏悔念佛，便转业障，即得往生。”故知虽具惑染之凡夫，愿力持心亦得居也，此具惑凡夫亦得生之净土，名凡圣同居土。又《法华文句?第九（下）》《金光明经文句?第二》等，论三身佛之寿量，法身非量无量，报身金刚以前有量，金刚以后无量，应身随缘则有量，应用不断则无量。又弥陀虽名无量寿，《观音受记经》云：“彼佛入灭后，观音补处成佛。”其寿实有量，故彼佛为应身。此亦全同于净影慧远之说。

第三节 常行三昧说

智于弥陀净土之生因，似不另作解说，然依《观经》等以三福十六观为往生业，亦不难想象。《观无量寿佛经疏》云：“此经以观心为宗，以实相为体。欲生极乐国土，必修十六妙观。愿见弥陀世尊，要行三种净业。”此书虽非智真撰，然其意盖不出于此。又《维摩经略疏-第一》：“明净土凡夫实生者，无四恶趣，但以见思润善来生人天。”谓此弥陀净土无四恶趣，凡夫生者，但以见思之惑润有漏之善，生为其中之人天。主要约润生之义而说。

智又于《摩诃止观》中以止观进修之方法，说四种三昧法。其中，依《般舟三昧经》，名唱念弥陀为常行三昧。虽未直接举此为净土之行因，然可知得此三昧亦可能往生。《摩诃止观?第二（上）》说常行三昧之法：行此三昧，行者先严饰道场，备诸供具，盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行道。九十日为一期，即九十日，身常行，不休息，口常唱阿弥陀佛名。休息，或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继无休时。步步、声声、念念唯在阿弥陀佛。意即念阿弥陀佛，于西方净土，华池宝阁中，诸菩萨之中央坐说法。又念彼佛三十二相，由足下千辐相一一逆缘，念诸相乃至无见顶相。亦应从顶相顺缘乃至千辐轮。如此顺逆反复念观佛之三十二相。又更应就此凝即空、即假、即中之观。盖般舟三昧见佛之法，夙为庐山慧远所采用，白莲社之结众皆实修此法。此法主要流行于南方，智恐亦受其之影响，而以此为四种三昧之一欤！其后善导、慧日、承远、法照等亦皆修此法，以至成为中国净土教之一大主流。

第十章 吉藏之净土论及生因说

第一节 吉藏之事迹

吉藏，本安息国（一名飒末建国）人，父避仇，徙南海。后迁金陵（江苏南京）而生吉藏。十二岁随兴皇寺法朗出家，学《百论》等。隋定百越，东游至秦望山（浙江杭州），止嘉祥寺讲经论，徒众千余，世称嘉祥大师。隋大业二年（公元606年）应炀帝之请住扬州（江苏江都）慧日道场。又迁长安（陕西长安）日严寺专事讲说。唐武德初，为十德之一。董理实际、定水二寺。武德六年（公元623年）五月罹疾，著《死不怖论》，年七十五（或七十，或七十一岁）而寂。著有《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷、《法华经玄论》十卷、《法华经义疏》十二卷、《净名玄论》八卷、《胜鬘宝窟》六卷、《大乘玄论》五卷、《三论玄义》一卷、《三论玄义疏》十六卷等，凡数十部。

吉藏依《般若》之教旨，鼓吹无得正观，号称中兴三论之祖，然对净土教门亦深有关心。如作《无量寿经》及《观经》疏，解释文义，序中殷勤述示净土往生之要。《续高僧传-第十一?吉藏传》：彼造二十五尊像，朝夕竭诚礼忏。若此二十五尊像为《十往生阿弥陀佛国经》之二十五菩萨，则可见其为一位弥陀信仰者。同传又载：吉藏临命终时，侍者烧香，令称佛号。虽未明是何佛号，但从彼之《无量寿义疏》等中频举十念往生看来，或为弥陀名号亦未可知。总之，吉藏大师不仅为一净土法门之义解者。

第二节 净土之分类

今试说明吉藏对净土之各种分类。首先，《大乘玄论-第五》广说国土有净、不净等五种之别：一、净土；二、不净土；三、不净净土；四、净不净土；五杂土。此中净土者，是众生受菩萨之教化而修善缘，所感之纯净土。不净土者，是众生造恶缘，所自感之不净土。净不净土者，初为净土，感此净土之众生缘尽后，有恶众生来生，其土变为不净土。即弥勒涅槃后，此娑婆世界又还为不净土。不净净土者，初为不净，感此不净之众生缘尽，更有净善众生来生，其土转净。如弥勒出世时，此娑婆世界变为净土。又如释迦初于秽土中出现，后灵山成为净土。五、杂土者，由众生杂造善恶二业，所感净秽相杂之土。盖此五土皆由众生自业所感，故名为众生之报土。然如国之有王，佛常入此诸报土中教化众生，故亦称为佛之应土。是则众生之报土有五种之别，佛所现之应土亦有五种，合为十土。其《观经疏》中亦云，报、应、净、秽各有五种之别：一、先秽后净；二、先净后秽；三、先后俱净；四、先后俱秽；五、先后杂会。此中先秽后净者，即前之不净净土。先净后秽者，即前之净不净土。先后俱净者，即前第一之净土。先后俱秽者，即前之不净土，先后杂会者，即相当于前之杂土。两书同为一说。其于《华严经游意》中说，此五土之分别，本为僧睿所立。若然，则彼必是祖述僧睿之说矣。

又彼于五土中之净土，又分为四种：一、凡圣同居土，二、大小同住土，三、独菩萨所住土，四、诸佛独居土。《大乘玄论-第五》解说：凡圣同居土，如弥勒出世时，凡圣共在净土内住，又如西方极乐世界九品往生之凡夫，与三乘圣贤共往生。大小同住土，谓罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界分段身，生界外净土中，即小乘之二乘及大乘之菩萨同住之土，故名大小同住土。独菩萨所住土，谓纯菩萨众之住土，无二乘之名，如香积世界、七宝世界。诸佛独居土，唯佛之所居住，即《仁王经》说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”又依其《法华义疏-第十》：佛之三身各有其土，分别为法身土、报身土、化身土，法身土即实相土。如《普贤观经》云：“释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。”《仁王般若经》云：“唯佛一人居净土。”《菩萨璎珞经》云“亦以中道第一义名法身土”，均指此土而说。报身土者，报身即是应身，有内应身与外应身两种。内应身与法身相应，犹属法身，与法身同土。《法华论》云“我净土不毁，而众见烧尽”者，报佛如来之真实净土，第一义摄，即是指此土而言。外应身者，化大菩萨于净土成佛之报身，以七珍宝玉为净土，虽不为劫火所烧，然终有尽灭，不可视同第一义谛之土。化身土如释迦等化身所居之土，有七珍与土沙之别，通于净秽，而均可坏灭，故称为化土。于此三土若分有常、无常，则法身土但常非无常，化身土但无常非常，应身土亦常亦无常。内应身土为常，外应身土为无常。若分净秽二土，法报二身之土是净化身之土不定，或净或秽。又吉藏更约本、迹二门分类净土：法身之土为本土，报化二土为迹土。彼著《法华玄论-第九》云：若合三身为本迹二身者，法身托本土，余二身托迹土也。又《净名玄论-第八》中云：土虽无量，不出三种，一法身本土，二迹中明报应二土，即指此说。

吉藏就净土分为四类，又论佛之净土有三土及二土之异。大体因袭慧远及智之说。其中四种净土说，几全同于智所说。即凡圣同居土两者同名，大小同住土，智者称为方便有余土。独菩萨所住土，彼称为实报庄严土；诸佛独居土，彼称为常寂光土。其中将方便有余土改名为大小同住土，大力菩萨亦住其中，为其异点。此乃根据《胜鬘经》所谓“变异生死”之说，将此土总为不思议变易之人之所住处。吉藏较智者年少二十有余，传曾听智者讲法，此净土之分类或即承用其说。又佛之净土有法、报、化三种，亦夙为慧远等所倡说。本迹二土之说，与慧远之真、应二土义通。又内应身与外应身之说，亦可看出与慧远所谓圆应土中之法应土与报应土同一旨趣，故可谓吉藏之净土论多承袭古说。

第三节 弥陀净土之判属

关于弥陀净土，吉藏认为是四土中之凡圣同居土，与智所说同。因具缚凡夫亦得生彼净土，其土凡圣杂居，约所住人名为同居土。然若依彼佛因中发四十八愿，庄严其国之点说，彼土是报土，又可称应土。关于此一问题，《观经义疏》举南北两地之异说。如该疏中说：江南师云是报土，法藏菩萨，在破析性空位中，发四十八愿所造故也。北地人云在八地以上法身位发愿所造，故云报土。吉藏立通别二论，就通门，一切国土无非酬因，可云报土；就别门则不然，以法藏菩萨有本迹二门。就迹为论，在凡夫地以愿造土，可云报土。故《无量寿经》言：“成佛以来已经十劫，今在无量寿世界。”若论本门，此菩萨位居邻极（登等觉之位），无更造业，故非报土，唯是应现之土，故《无量寿经》云：“成佛今时，七宝为地，自然而生。”此是法藏菩萨发愿之位而判别报、应二土。若据《法华经》迹门之意，彼菩萨于凡夫地发愿，行诸波罗蜜，所造国土，酬感因行而成，故可称之为佛之报土。若依本门之意，八地以上，邻极之位发愿，此菩萨已更不造业感果，其土乃为应土。此即折衷南北两地之说，主张佛与众生各有净土，众生修因，生彼国土，是为众生之报土，同时即为佛的应土。换言之，即众生修因，感生于佛的应土也。

又弥陀净土于分段、变易二死中，属于哪一类摄？《观经义疏》亦列南、北两说。南地云，在凡夫浅位中所行因而得故，报不得为胜，故是分段所摄。北地云，此菩萨即在八地以上深位之所行所造，故云不思议变易报。吉藏取南地之凡夫位发愿之说，以彼土寿虽无量必有终尽之期，故为分段所摄。

又无量寿土是否为三界所摄，亦有二说。一、北地所依《大智度论》，无欲故非欲界，地居故非色界，有色故非无色界，主非三界所摄。二、南地所云，未断三界烦恼而得往生故是三界摄。《智论》说无欲，非无烦恼之体，约唯无烦恼之现行说无欲。吉藏对此区别为方便三界、实生三界二种：约凡夫秽业所见，弥陀净土为方便三界所摄。如《无量寿经》云：“三十三天依何而住？佛云：依业报住。”又依《华严经》说，彼土为百万阿僧祇品中最下品之净土。此中南北两地之师虽不明究指何人，但吉藏概从南地之说可知。

第四节 净土之生因及九品往生人之阶位

吉藏于净土往生之业因，有通别二门。就通门说，总以三福、十六观为净土之生因；若就别门说，菩提心为其业主，三福、十六观等余善以为业缘。此中菩提心为业主者，以此菩提心实是至佛果之正因故。众生闻佛道之长远，多生退屈之心，故暂示净土之近果，以为进趋佛道之缘，故净土往生是以菩提心为主。此是禀承昙鸾、慧远之意，加以强调。业缘即指三福、十六观。有关三福，吉藏谓“世福”为世间凡夫之善，“戒福”为小乘之善，“行福”为大乘之善。而此三福，或三人各别修之，或一人具修之。一人修者，始修世善，次入佛法受三归五戒，再由小转大修持行福。修此三福得生西方者，以三种福皆净其心故。《维摩经》之“心净故佛土净”，即明此理。

次言十六观。前十三观总为观果之观，名之为无量寿观；后三观为观因之观，名为九辈观。凡观，有生灭、不生灭之二种。生灭观者，观现象生灭之法；无生灭观者，并观无生灭实相之理。此二观或二人各别修之，或一人并修之。二人各别修者，小乘人修生灭观，大乘人修无生灭观。一人并修者，大乘中具此二观，即观应身王宫生、双林灭，为生灭观；观法身王宫不生、双林不灭，为无生灭观。今此《观经》所说之观，即大乘中之生灭、无生灭二观。虽通两观，但正说生灭观，以主要在观彼国劫之长短、化主、国土、教门及徒众等五种生灭之果故。又此十六观中，前十三观总名无量寿观，而不名无量寿佛观者，彼诸观中不唯念佛，且广观时节等五种清净之果。又此无量寿观可名为念佛三昧，然念佛亦有念佛法身、念佛生身之别。念诸法实相名念佛法身，念如来三十二相、八十种好名念佛生身。今此经中无量寿佛观，正观如来相好光明等，乃念佛生身，非是念佛法身。凡念佛三昧有遍治一切三毒之功。故《大智度论》云：余三昧或治瞋不治业，或治业不治报；然念佛三昧遍治一切，遍治三毒，遍治三障。谓此三昧有对治一切惑障、业障、报障等功德，修之即能灭罪生净土，宣扬念佛三昧之功能。九辈观者是后三观，观三辈九品人往生之因。上辈观者，观大乘人修大乘善，得大乘果；中辈观者，观小乘人修小乘善，得小乘果；下辈观者，观作恶无善众生，临命终时由闻大乘妙法，而得大乘果。此与慧远之他生观同一趣旨，即依经而得此九辈皆名为观。

又吉藏判别九品人之阶位：上上品人生彼国土得无生法忍，无生法忍虽通初地，然由上下品人往生，得初地无生，知上上品之无生，必指七地所得也。但又有超位行人，如释迦超弥勒成佛，则其位实不可知。上中品人生彼国土，经一小劫得无生忍，此无生亦指七地所得，故知此人已是地上菩萨。上下品人生彼国土，得初地无生，可知为地前三贤之人。又下三品依恶之轻重而分其品位，即下上品作十恶，下中品犯四重，下下品造五逆之人。若谤法阐提之人不生净土，因闻净土法而不生信，故不得往生。又小乘人闻说有十方佛而不信，亦不得往生。故此等均不摄九品之中。但彼《观经疏》中唯论此上下二辈之机品，未举中辈三生，恐是准经之观文，中上品为前三果圣人，中中、中下二品为见道以前之内凡、外凡，此等专约往生以后所得之果，判定九品阶位，与慧远之说，大体无异。

第十一章 周隋时代净土教之弘通

第一节 慧影之净土说及灵裕之著作

北周以后至隋代，弥陀净土之教旨更引起一般人士之注目，如僧传中所载之静霭、昙延、智等高僧均欣求西方。又自净影慧远始，经过慧影、灵裕、吉藏、道绰等或作疏记、解释《观经》，或于著作中发挥净土教义之见解。彦琮等又作净土之赞文，道俗之造立弥陀佛像亦不少，弥陀信仰正是趋向勃兴之法运。其中慧影是巴西人（四川保宁阆中），曾就北周道安受《大智度论》，住潼州迁善寺著《大智度论疏》二十四卷，寂于隋开皇之末。彼乃属于北地四论系，所著《大智度论疏》今仅存数卷，其中第二十四略述净土论，聊知其所说。依彼说：净土之义有无量，今且论真、应二土，三种净土，摄一切国。实智法身之报佛生实相之净土，有无量色像，无量光明，无量音声。纯无生法忍菩萨以为徒众，如十地菩萨受佛职时。如《华严》云“其菩提树围十万亿微尘数佛土”等，则是实报功德净土。若如去伽耶城不远道树，及西方净国等，则皆是应土。如《无量寿经》所说，正定聚众生得生其国故名净土。此与净影慧远等同以弥陀净土为应土，乃当时一般之通论。

灵裕是定州钜鹿曲阳（河北定州曲阳）人，弱冠时，往邺都（河南临漳）投慧光门人道凭听讲《地论》。隋开皇十一年（公元591年）召入长安，次住演空寺。寂于大业元年（公元605年）正月，时年八十八岁。彼与慧远同宗《地论》。其行迹详于《续高僧传-第九》及《钦定全唐文?第九百四》所载《大法师行记》。著述颇多，其中有《无量寿经》《观无量寿经》及《往生论》之疏等。并未传入日本，在中国亦多未见流通。然最近从敦煌出土之古书中，发现有《无量寿经义记》下卷及《无量寿观经义记》一卷，收于《大正藏经》第八十五卷内，均无作者之名。虽不详何人撰述，但其释文带有古风。且如矢吹庆辉氏之《鸣沙余韵解说》所指，现存经疏中，无有与此两经疏之文义一致者，可知其为从未传之逸书。此中，《无量寿观经义记》引用《大品》《法华》《华严》《仁王》《大集》《地持》等诸经论，因未列举新译诸经，证此书非唐代以后之作。且灵裕曾为《大品》《华严》《仁王》《大集》《地持》等经作疏，今专门引用此等诸经，证明此书出于灵裕之手亦有可能。不仅如此，此书云“具足十念者明时分也”，此可能为对于昙鸾之《往生论注》之批判，又解释生弥陀净土得小乘果之说，此人并先于此土修小乘善根，是故生彼国已，依本所习得小乘果，虽得小果而不取证，即修菩萨道。不同此方得果住而不进，今存其本名，故名阿罗汉。而彼国实无阿罗汉，此点亦异于昙鸾及慧远等说。《无量寿经义记》已残缺，无法得知其全貌。且其下卷中亦无一引文，亦无法作任何考证。不过同于《观经疏》有“义记”之题名，其解释方法亦颇类似。或者此书亦可能为灵裕之作品。裕命终之日，自三更念佛，相继达于明相，此恐受其师道凭之感化，唱诵阿弥陀佛之名号。其门人道昂，传亦常愿生安养，临终时感佛接引，一门师资相继归向西方。

第二节 静霭、彦琮等之净土赞扬及诸师之归净

静霭，荥阳（河南荥阳）人，就景法师听《大智度论》，专宗四论。知北周武帝将破佛，与门下三十余人入终南山（陕西长安）东西造二十七寺，以供逸僧住处。建德三年（公元574年）遂遭破佛之蹂躏，后潜入太一山（陕西长安），深叹大法之废灭，住世无益，仍撰《三宝集》二十卷，于北周宣政元年（公元578 年）七月题遗偈于石壁而入灭，年仅四十五。《续高僧传-第二十三》载其遗偈：“舍此秽形，愿生净土，一念华开，弥陀佛所。速见十方，诸佛贤圣，长辞三途，正道决定。报得五通，自在飞行，宝树餐法，证大无生。”依此可知彼亦是热心净土之行者。

又昙延，宗《涅槃》，北周时任国统，逢武帝之破佛，隐太行山（山西）。后隋文帝召住长安延兴寺。开皇八年八月，七十三岁示寂。传亦愿生西方，语默之际，恒注心安养。彼在当时颇有大名，门下亦盛，故受其感化者必不少。

彦琮，赵郡柏仁（河北邢台隆尧）人，北齐天保八年（公元557年）生。少出邺都，列讲席，后返乡寺讲《无量寿经》。齐亡后，为通道观学士，后为昙延之奏而落发。专事讲说，又参与译经，撰众经目录。隋大业六年七月间，年仅五十四岁，寂于洛阳译经馆。所著甚多，尝作《愿往生净土礼赞偈》一篇，后善导收录于《往生礼赞》中，配用于晨课之行仪。日本圣武天皇曾亲书此赞文（与《往生礼赞》所收少有不同），现藏于奈良正仓院，但此宸翰未见彦琮之名，上题《隋大业主净土诗》，疑非隋炀帝之作。且《往生礼赞》中记为彦琮法师之礼赞偈，但为何署有大业主之名？此因彦琮常为炀帝侍从，想此赞文系代炀帝而作，以帝之名公布之（参照岩井大慧氏之《圣武天皇宸翰杂集》中之《隋大业主净土诗》）。当时隋室亦风行弥陀信仰，如《续高僧传-第二十六?阇提斯那传》载：“帝后云崩，空发音乐，并感异香，帝问所由，阇斯那答曰：西方净土名阿弥陀，皇后往生，故致诸天迎彼往生也。”又法琳之《辩正论-第三》中记述：炀帝并州建弘善寺，傍龙山造弥陀坐像高一百三十尺。可知炀帝亦是关心净土信仰者。《圣武天皇宸翰杂集》中载奉赞净土十六观诗五言十三首，唐迦才《净土论》卷中载赞观音、势至二菩萨偈七言十三首，均无作者之名，然而十六观诗之笔法酷似彦琮之礼赞偈，谅系同人所作。观音、势至二菩萨偈想是初唐以前，或者亦是隋代之作品。又迦才之《净土论》中有禅那崛多三藏别译龙树之《阿弥陀佛偈》七言十二首。“禅那崛多”即是阇那崛多（Jnanagupta），彼于隋开皇初，来长安从事译经，译出《大贤集护经》（《般舟三昧经》之异译）等。经录虽未载有龙树之赞文，然其传译此文，应属事实。可见隋代净土之赞扬，乃逐渐风行。

又依据《续高僧传》《迦才净土论》《往生西方净土瑞应删传》《净土往生传》（戒珠）及《佛祖统纪?第二十七-净土立教志》等所说：有后周长沙慧命、法音、实禅师、景禅师，隋益州多宝寺僧崖，开觉寺道喻，并州兴国寺登法师，并州汉王内道场寿洪，河东栖岩道场智通、真慧，江都安荣寺慧海，庐山智受，天台山国清法智，天台山等观，金陵瓦官寺法喜，碧涧法俊，扬州大兴国寺法禅，长安净影寺善胄，终南山智炬寺明瞻等人，均为愿生西方之净土行者。其中，登法师住并州兴国寺讲《涅槃经》，道俗来时，均口授阿弥陀佛名号，劝以往生西方。寿洪，平生注心修持见佛之净业，期见弥陀；临终时，兜率天人捉其袈裟上天，彼以非所期而拒之。时身旁徒众为念弥陀佛号，忽从西方有化佛菩萨来迎，彼遂告之众而命终。又智通，河东猗氏（山西猗氏）人，隋仁寿年中，建蒲坂（山西永济）栖岩道场，求生西方。大业七年，六十四岁寂。其门人顶盖及其母王氏亦信仰净土，临终感佛迎接。真慧，隋开皇末，往蒲坂，仁寿四年（公元604年）住栖岩寺，筑净地为方坛，依《观经》所说设四柱宝幢，作琉璃地，安置弥陀三尊像，凝日夕观想，大业十一年四十七岁寂。善胄，瀛州人（河北河间）人，隋初入长安师事慧远，次住净影寺讲《涅槃》，又制《涅槃疏》，唐武德三年（公元602年）七十一岁时示寂，临终时感佛来迎。法喜、等观、法俊均为天台智门人求生安养者。传灌顶上生兜率，但《续高僧传》十九则载，彼临命终时三称阿弥陀佛。

第三节 阿弥陀佛像之造立

周隋时代对弥陀佛像之造立为数不少。《辩正论-第四》载：周清河公侯莫陈休受戒后，发心写一切经，造丈六夹纻无量寿像。又在大村西崖氏之《中国美术史?雕塑篇》记云：山东历城千佛山有隋开皇七年之阿弥陀三尊像，及阿弥陀佛像记；山东玉函山有开皇八年及十三年之阿弥陀三尊像；河南洛阳龙门有开皇十五年行参军、慈明邑子等造阿弥陀佛龛；河北磁州南响堂山有开皇四年、十二年及大业七年之阿弥陀佛像；河南安阳县宝山寺万佛沟于开皇九年造卢舍那佛及弥勒世尊并阿弥陀世尊龛；大业九年乡城李中化寺造弥陀大像五躯，高一丈八尺。《金石萃编?第三十九》载有王女晖等之阿弥陀佛造像记。《陶斋吉金?第八》载录开皇十三年所造之阿弥陀佛像，开皇十七年张信为亡媳来富造立弥陀石像铭，有“愿亡媳舍此秽形，面奉弥勒托生西方”之语。此为承北魏以来之俗信，将上生兜率与往生西方混为一谈。又炀帝于并州建弘善寺，造弥陀坐像高一百三十尺，已如上述。《续高僧传-第十?智聚传》载：智聚曾造无量寿像，安置于荆州（湖北江陵）瑞像寺。《金石录补续跋?第五》传载，开府吏部尚书上庸公韦世康，为复兴隋仁寿二年（公元602年）晋道安之襄阳檀溪寺金像，造无量寿像。道安所造之像本是释迦像，至隋代改为无量寿像。又《瑞应删传》云：隋开觉寺道喻念阿弥陀佛，造栴檀像长三寸。《续高僧传-第十二》：江都（江苏江都）安乐寺慧海于齐州僧道诠处，得五通菩萨所写之无量寿像而模写之。又敦煌出土《华严经》第四十六卷附有开皇三年之后记云：“愿亡父母托生西方天寿国”之语。由此可知，隋代之净土信仰已普及于道俗之间矣。

第十二章 道绰之圣净二门分别

第一节 道绰之事迹

道绰生于北周武帝保定二年（公元562年）并州之晋阳（山西太原）。十四岁出家学习经论，后事太原开化寺慧瓒，研究空理，尤精《涅槃》，前后共讲二十四遍。迦才《净土论》卷下云：道绰为大鸾法师三世以下玄孙弟子。然未举其师之名。常住汶水之石壁玄中寺。此寺本为昙鸾所建，境内有其碑，道绰每见此碑而有感悟，遂于隋大业五年（公元609年），时年四十八，弃《涅槃》之讲说，归心净土，专念阿弥陀佛，日以七万遍为限，恒修礼拜供养。唐贞观以来，讲《观无量寿经》二百余遍以上。广劝有缘念佛，以小豆记数，后又穿木穗子作数珠，掐之以数念数，此殆为数珠之滥觞。又教众勿向西方涕唾、便利，坐卧不背西方。晋阳、太原、汶水三县之道俗皆沐其教化，七岁以上皆知念阿弥陀佛。每开讲席，念佛之声洋洋，摇响林谷。《金石萃编?第八十四》所载《大唐太原府石壁寺铁弥勒像颂并序》载：唐太宗曾驾幸太原时，文德皇后不豫，枉驾玄中寺面见道绰，布施众宝名珍，供养启愿云。其当时德望之高可以想知。后于贞观十九年（公元645 年）四月圆寂，高年八十四岁。平生灵验颇多，与昙选、智满结为道交。又其门人有善导、道抚、道穗、道生等。著述传世有《安乐集》二卷。《唐书?艺文志?第四十九》说：有《净土论》二卷，《行图》一卷。《东域传灯目录》别载有《观经玄义》一卷。此中《净土论》似指《安乐集》而说。

第二节 圣净二门之分别

道绰受末法思想启发，主张时教相应之重要，说佛之教法有圣道、净土之二门；今时应舍圣道，专归净土。据其所说，若教合时机易修易悟；若机教时乖，难修难入。故欲修道，必先观察机宜。《大集月藏经》（《大方等大集经-第五十五》）言：佛灭后有五个五百年，其修学法各——第一五百年学慧得坚固，第二个五百年学定得坚固，第三个五百年中学多闻读诵得坚固，第四个五百年造立塔寺、修福、忏悔得坚固，第五个五百年白法隐滞，微有善法得坚固。今时当第四个五百年中，正是修福、忏悔、称佛名号之时；然诸种忏悔灭罪之行法中，莫如念佛。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念，即是恒忏悔人也。故知念佛正是适应今日末法时机之行业。盖末法思想自隋初顷起，有北齐法上、道安等频论究佛灭年代。就中，法上以周夷王十四年庚辰，即公元前890年为释尊入灭之年。则隋大业七年即公元610年，正当佛灭1501年，亦即进入《大集经》所谓第四个五百年。又正、像、末法三时说之时限虽有种种异说，但如依正法五百年，像法一千年说，大业七年以后即为末法时期。当时信仰盛行末法思想，倡三阶教说，主张时教相应。道绰亦依同一趣旨，以忏悔、念佛为末法相应之法。

彼乃由此观点将佛教分为圣道、净土二门。于娑婆世界断惑证理、入圣得果之法，名为圣道门；称念名号，乘佛本愿往生净土，名为净土门。圣道门，去佛时遥，且其理甚深，今时末法之钝根众生难以解悟。圣道门中有大小二乘之别。大乘说真如实相第一义空之理，教人证悟之，然此深理，我等未曾有所措心；小乘修入见道、修道位，断五下分结证阿那含果，断五上分结证阿罗汉果，今日末法之时，如此断惑证真，实在不易！故《大集月藏经》中言：末法时中，万亿众生起行修道，未有一人而能证得。反之，净土法门若一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，决定往生。故净土法门正是适应今时钝根造恶之唯一法门。道绰如此分别圣净二门，以此土入圣为圣道门，往生净土为净土门，无疑承自昙鸾之难易二道说，即与昙鸾认为“于五浊无佛之世，求阿毗跋致为难行道；往生净土得不退转位为行易道”之趣旨完全无异。唯在其中道绰附以末法思想，约时机之相应、不相应来论二门之用否，在行之难、易之外，更提及时机之问题，此点较昙鸾之主张，更为强化往生净土之重要矣。

第三节 净土论

道绰分别佛身有法、报、化三身，佛土只有报、化二种，而无法身净土。有关三身之解释，主要是依于《大乘同性经》卷下之说，于净土中成佛为报身，于秽土中成佛，示现八相者是为化身。又无色无形、无现、无著，不可见，无言说，无住处，无生无灭是真法身之义。此中法身无色无形，无住处，符契晋道生之“法身无色，佛无净土”之说。亦近于摄论师之立说，有关报土又有法性土与相土之别，即法性土虚融，其体无局限，相土有相，有方所。修无相行，知生即无生之理，求往生之上辈人，生法性土。浅智凡夫，不知无相之理，生于相土。此恐是将法常等所谓之实报土名为法性土，事用土名为相土。若然，则报身之净土可分成无相、有相二种。化土中有无而忽有、隐秽显净二种。无而忽有者，如《四分律》中说：定光如来化作一城，与提婆跋提城之人民往来，后其城忽然烧却。隐秽显净者，如《维摩经》中佛以足指按地，秽土忽隐净土显现。此“无而忽有，秽土现起”与“足指按地，净土显现”，即表化土通于净秽二种。又道绰认为化土之净秽差别，均不过是于秽土中暂时示现其相而已，无有一长时别处之化土，此亦是随从摄论师之说罢。

关于极乐净土，道绰以为是报土，弥陀为报身。弥陀报身之说，依《大乘同性经》说，于净土中成佛者悉是报身，于秽土中成佛者悉是化身。阿弥陀如来、莲华开敷星王如来等，于清净佛刹现得道者，当得道者，悉是报身佛。盖净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土；而于净土中得道之佛，亦当然名为报身。是则道绰、善导等依《大乘同性经》之意，以弥陀及其净土为报身、报土，乃契合净佛国土之原始教旨，此可谓极妥当之见解。由此观点，道绰破向来诸师以弥陀为化身、极乐为化土之见地。若谓：秽土亦化身所居，净土亦化身所居，则如来报身究应居于何种土？岂非无有报身所居之土？故认为净土是报土（报身所居），其中并无化土。但如来报身常住，云何《观音受记经》言阿弥陀佛命当有终尽，彼佛入涅槃后，观世音菩萨补处成佛？道绰释云：此是报身示现隐没相，非实灭度也。彼经云：阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故，即其证也。盖报身休息隐没之相，如《究竟一乘宝性论-第五》云“报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体”，此即是指第四之相也。即报身有为地上菩萨（示）现（其）身而为说法，与休息隐没之相；随所化之机上进，则能化之佛亦隐劣身而现胜身。总之，道绰以《观音受记经》经文释报身休息隐没之相，批正慧远、智等依彼经谓弥陀为应化身之说。

又道绰依《大智度论》及《往生论》，谓西方极乐世界出过三界之净土，此乃承自昙鸾以来的北地之说。然而，彼认为诸佛净土有种种优劣差别，如《华严经》云：娑婆世界一劫，当极乐世界一日一夜，极乐世界一劫，当袈裟幢世界一日一夜，如是优劣相望乃有十阿僧祇世界，最后之世界一劫相当于胜莲华世界之贤首刹佛之一日一夜。故知弥陀净土为净土中之初门。又依《正法念经》证明娑婆为秽土中之最终处。娑婆与极乐，其境次相接，故往生甚为方便云。盖道绰所谓报土，仍依《大乘同性经》，而将诸佛之净土皆名为报土，与摄论师等之实报土之义不同。且报土中亦有种种优劣，而以弥陀净土为净土中之初门，不同于向来诸师之对弥陀净土予以甚高之评价耳。

第四节 生因论

有关净土之生因，相同于昙鸾等，以菩提心为净土之本源，念佛三昧为其要行。菩提心为本源者，谓此求无上佛道之心，广大周遍法界，长远尽未来际。若能一发此心，倾无始生死有轮，所有功德回向菩提远至成佛，皆不失灭。然菩提有三种：法身菩提、报身菩提、化身菩提。言法身菩提者，所谓真如实相第一义空，自性清净，体无秽染，理出天真，不假修成，名为法身；佛道本体，名曰菩提。言报身菩提者，备修万行能感报佛之果，名曰报身；圆通无碍名曰菩提。言化身菩提者，从报起用，能趣万机，名为化身；益物圆通名曰菩提。今净土行者亦发三种心，以期与此三身菩提相应。一者识达有（佛）无（佛），从本以来自性清净（名为与法身菩提相应），二者缘修八万四千诸波罗蜜门等（名为与报身菩提相应），三者大慈悲心为本，恒拟运度为怀（名为与化身菩提相应）。并引证《往生论注》云：发菩提心即是愿作佛心，愿作佛心者即是度众生心。愿生净土者，故先须发此与三身菩提相应之广大心也。

其次念佛三昧，《安乐集》中广引诸经，说其功德利益。修此三昧必定见佛，命终之后能生佛前。余三昧或但能除贪，不能除瞋、痴；或但能除瞋，不能除痴、贪。念佛三昧能除贪瞋痴三毒，且能除现在过去未来一切诸障。故诸经中多劝人修念佛三昧。并引《惟无三昧经》《譬喻经》以为证，念佛三昧有延年转寿之利益。又念佛三昧依通行、通伴之理，其中即具一切四摄六度之义。故初地以上菩萨亦皆学此三昧，何况二乘凡夫求生净土不学念佛耶？不仅此也，念佛行者能蒙始终两益，即念佛行中有普该四摄诸度，及对治诸障之利益。修此三昧，常得佛光摄取，寿尽往生，此名“始益”。又《观音受记经》云：阿弥陀佛涅槃时，彼国众生无有睹见佛者，唯一向专念阿弥陀佛往生者，常见阿弥陀佛现在不灭。入涅槃后，得见彼佛之现在不灭，即其“终益”也。道绰虽认为有余诸行之往生法，但以念佛一行为净土之要路，而专劝此一念佛也。

道绰之所谓念佛三昧乃通于观、称二者，口称名号，同时亦有观念佛之意义。由其念佛三昧之证文，所引用之《华首经》《般舟三昧经》《华严经》《观佛三昧经》等所说，皆明观念之念佛可知。且根据昙鸾之说解释十念，为忆念相续。即观缘阿弥陀佛，若总相，若别相，无他念想间杂，经于十念，名为十念相续；并引用《略论安乐净土义》之“渡河着脱”譬喻解说。又言，命终之时，同志迭相开导，为称弥陀名号，声声相次使成十念。由此可知，道绰、昙鸾均重于意地之念想。又彼以知无相之理，达“生即无生”之解求生净土者，为上辈人；不知无相之理，依相而求往生者，是中、下辈人。如《维摩经》云“观诸佛国及与众生空，而常修净土教化诸群生”，知无相之理者，必能行修万行。此亦承自昙鸾之说。道绰自修称名念佛日日七万遍，亦劝人称名，以小豆计念数，显然以口称念佛为往生之要行。然亦重观念念佛，教人以期三昧见佛，又以十念为意相续，且一生造罪而十念往生者，乃由于过去宿因，不独以菩提心为净土之正因，亦应达生即无生之解等。总之，其教旨可说尚未完全脱却圣道门之余习。而其《安乐集》列举当时流行之异见邪执：或妄执大乘无相、心外无法，贬求净土人为取相；或谓生净土耽乐，应愿生于秽土救度众生；或以求生净土为小乘；或愿生兜率；或以十念往生为别时意说。如是等谬见，均一一加以破斥，大弘净土往生之要义，此种成就为吾人所应予认识者。

第十三章 道基、法常等之净土论及凡夫往生别时意说

第一节 道基之净土论

道基、法常等是以《摄论》为宗，依《摄大乘论》解说净土等相。盖《摄大乘论》，系无著之撰述，其内容叙述所谓十种之胜相，说明八识三性等之义理。世亲、无性二师作成释论而广说其意，为瑜伽学之精髓，被尊重的重要论书。把此论初传于中国的是佛陀扇多。北魏普泰元年（公元531年），彼于洛阳译出《本论》二卷。其次，陈天嘉四年（公元563年），真谛于广州（广东广州），再译出《本论》三卷及世亲之《释论》十二卷。至于隋代，有达摩笈多则译出世亲之《释论》十卷，其后玄奘更译出《本论》三卷，并传译世亲及无性之《释论》各十卷。真谛之门人慧恺、惠旷、法泰、僧宗、静嵩等各皆讲述此论。其中慧恺著《文疏》二十五卷，僧宗有疏若干卷，静嵩撰疏六卷，共为此论作解说。其次，迄至昙迁赍持此论去长安（陕西长安）讲说弘通，净影慧远等亦列席听讲，昙迁亦作疏十卷，而宣扬其教旨，所以从此时起，《摄论》则盛弘于北地矣。

道基，东平人（山东东平），游访彭城，而听众师讲经，特就静嵩学习《摄论》。著有《摄大乘义章》十四卷，《杂心论玄章及抄》八卷等，又撰《摄大乘论释》之序。又前后往四川之成都，住福成寺。唐贞观十一年（公元637年）二月示寂，享年六十余岁。其所著之书，今多不传。然东大寺凝然之《维摩经疏庵罗记?第七》中引用彼之《摄大乘义章》，列举其说，使得稍知彼之《净土论》。《庵罗记》中说：道基是弘通摄论宗的祖师，制作《摄大乘义章》十四卷，而陈说诸法相，彼于十四卷中立净土义。净土义门总分二种：一者报之净土，二者化之净土。报土之相是实修实证之土，即自受用土，此中亦兼摄他受用之净土。化净土为二乘、凡夫所见之净土。道基法师不立法身净土，法性寂然，无相平等，真理湛然，所证之如如，不可言说。由此可知，道基是依于《摄大乘论》说明三身之差别。然而净土唯有报化二身，法身不别立所居之土。吉藏之《法华经统略》卷下末说：江南之禅师，以真如为佛，摄论师亦谓然。又摄论师说法身是真如，所以更无有其土。由此可知现存道基之净土论，应认为是承传摄论之传统。又此中，以“报土是佛之自受用土，亦兼摄他受用”一节，是凝然推测道基之意的解释。因道基是未见玄奘之新译则已示寂的人，自然不会由他亲自论说自受用身与他受用身之差别。净影之《大乘义章》第十九卷“三佛义”中说：有人说法佛之体，是唯一空理，非心非色。又《大乘起信论》对治邪执之下说：闻修多罗说，如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空，不知为破著，以虚空为如来性，亦与今同说。此系指摄论彼师，以及北道地论派所立之说。如前所述，慧远是建立法性土，为法性身之所依，这因他属于南道地论派，而以如来之法身自体不空，并且认为法性为一切法之依持。依此可知，道基等不立法性土，以真如法身是唯一之空理，不可成为一切法之依持的看法而来。道绰《安乐集》中，以净土唯有报化二种之别，不立法身净土，谅亦是承袭摄论师之说。

第二节 法常、智俨等之净土论

法常是隋代昙延之门人，住长安普光寺，弘扬摄论。著有《摄大乘玄章》五卷，《摄大乘义疏》八卷，以及《观无量寿经疏》一卷等。唐贞观十九年（公元 645年）六月圆寂，时年七十九岁。其著书今虽不传，但在凝然之《维摩经疏庵罗记?第七》中记载，彼有净土分类四种之说明。其文曰：摄论宗之法常建立四种净土，华严四祖至相大师亦立四种净土。智俨原随法常学习摄论宗，四净土之义相，师资芳郁，所立全同。南山、玄恽之四种净土相，亦与法常所立之义相同。由此可知，法常倡说四种净土，现有至相寺智俨、南山道宣，西明寺玄恽等诸师，亦皆遵循此说。此中智俨之说，彼载于其所著之《华严孔目章第一?十种净土章》中。他说：若依小乘义，别无净土；依三乘义，则另有净土。略而建立四种：一、化净土；二、事净土；三、实报净土；四、法性净土。化净土是指所谓化现十方的所有净土而言；事净土是佛众宝所成之十方净土；实报净土是由诸种理行等所成，而以所谓三空为门，以诸度等为出入之路的净土；法性净土即真如依所谓无住之本，建立一切法。若智俨是禀承法常，其师资所立完全相同的话，此四土之说，可谓系法常原来所建立者。不过，法常等如此认定法性净土之说，谅系接受地论学派之影响？

又道宣住终南山（陕西长安），而盛弘《四分律》，古来被尊崇为南山宗之祖。以《行事钞》为始，著述众书，大为光显律藏。又参玄奘之译场。唐高宗乾封二年（公元667年）十月圆寂，时年七十二岁。依《维摩经疏庵罗记?第七》说，彼以开合二门解说净、秽二土。开，就是四种净土的建立。一为法性净土，法身之所居；二为实报土，是自受用身之所居；三为事净土，系他受用身之所居；四为化净土，即化身之所居。其次，合，就是虽谓建立四种净土，然就其纲要说，总则有二土。一、报土，是法身，自他受用之所居；二、化土，是佛之化身所居。化土的建立，别无方处，于报土上，现起粗相，名为化土。于化土中，净心之所感，即化之净土，秽心之所感即秽土。且此净秽之化土，均为长时之土。前述四净中之化净土是约暂变而说的，如《维摩经》中所谓足指按地之净土，《法华》之分身所集，三变之净土，均为暂变的化净土。由此可知，道宣建立开合二门，而分别净土。

又玄恽，讳道世，与道宣同受戒于弘福寺智首门下，住长安西明寺，从事著述。其净土之判别全同于道宣，以开合二门，分别四种及二种净土。其所著之《法苑珠林?第十五》中，说净土有四种之不同：一者法性土，以真如为体，梁《摄论》所云“以法界真如为净土所依之体”是也。二者实报土，是三空、三慧等理行所成之报净土，即《摄论》所云“以三空为门，以三慧为出入路，以奢摩他、毗钵舍那为乘，以根本无分别智为用”是也。此皆约报功德辩其出体。三者事净土，是上妙七宝，也就是以五尘——色声香味触，为其土相。故《摄论》云，佛在于周遍光明七宝庄严之处也。又《华严经》云：诸佛境界相中，有种种间错的庄严。《净土论》云：备诸珍宝性，具足妙庄严。又新译之《大菩萨藏经》云“假使如上世界，乃至大火洞然，如来却仍在其中，或为经行，或住坐卧，其处自然有八功德水，而将出现于地”等，皆是说明此土之相。四者化净土，是以佛所变的七宝五尘为化土体，即谓佛之神力“显现则有，摄收则灭”之土。诸如《涅槃经》云“以佛的神力，地皆柔软，而无有丘墟土沙砾石，乃至犹如西方无量寿佛之极乐世界”等；又《大庄严论》云“由智自在，随彼之所欲，能显现水精、琉璃等清净世界”；又《维摩经》云“佛以足指按地，现出净”等事；又《十地经》云“随诸众生心所乐见，为示现”等，皆说明此土之相。以上是依照开义，而分为四类净土。

其次，再约合义说明报化二土。报土，谓诸佛如来之出世诸善根所生，其体无漏，而非三界所摄。《净土论》云“观彼世界相，胜过三界道”，《大智度论》云“有妙净土，出过三界”等是也。化土别无方处，只依报土，而现起粗相，所以或通十方，或在当界。即是接引三乘人天等众之处所说，略同道宣所倡。如此道宣、道世二师，共立净土开合二门，惟其中开之义，则依法常之说，合之义则依道基之说，并取《摄论》新旧之两说。盖法常之四土之中，法性等三土，是将《摄大乘论》之受用土十八圆净之说，企以细加判研。其实，不外是一受用土之开衍。假令认定法身之净土为有与无之差别，均基于《摄大乘论》之所谓十八圆净之说。今以开、合二门而并用是颇有其理由的。由此推论，摄论派诸师，净土分类为二种或四种。其中，以弥陀的净土属报土，将此连结于《摄大乘论》之所谓“别时意” 说。以《观经》之十念往生等，为别时意说，而以为凡夫不可能顺生往生西方。

第三节 摄论别时意之说

别时意说，是出于真谛所译之《摄大乘论》卷中。佛之说法有平等意、别时意、别义意及众生欲意四种意。众生乐欲意为方便之说，所谓佛随众生机宜而说法，如不知其意趣，而依照经文是不可以的。其中揭举别时意说，其意是指：若人如诵持多宝佛之名，决定于无上菩提不会退堕。复有说言，只由发愿，则得受生于安乐佛土。世亲之《摄大乘论释?第六》中解释说：若有众生由懒惰之障，不乐勤修行，如来为使其人勤修行，则施以方便说。比方说：若诵持彼多宝如来之名，决定于无上菩提不能退堕是也。譬如以一分钱为资本，经营而得千钱，并非一日可能得到，必需花费多时；持诵佛名亦然，并不是只由诵持佛的名号，就决定能够得到菩提，那不过是唯能成为不退堕菩提之因而已。发愿则能受生安乐佛土之意，亦不外此意。此乃从以弥陀之安乐净土为受用报土，而说报土是非地上菩萨不能得生，此从瑜伽派之立场而立说。若从此见解看来，《观经》等所说凡夫之往生西方一节，非是实说，不得不说是基于别时意之方便假说。唐怀感之《释净土群疑论-第二》中说：自《摄论》至此百有余年，诸德咸见此论文，而不修西方净业。得知隋代以后，别时意说之流行，对净土之弘通有所妨碍矣。

盖法常等谅系承《摄论》之说，而以弥陀净土为报土。总之，以凡夫往生为别时意说，而予以排斥。可是，其文献今已佚传，唯有智俨的《华严孔目章第四-往生义》中，讨论弥陀净土，其下列举别时意之说，此谅系法常以来之主张。即见彼文所说，弥陀净土，依一乘、三乘教旨，判其位格而有不同——若依一乘教旨，则彼净土属世界海之摄，即圆融不可说；若依三乘教旨，则西方净土是实报处，同时，亦通法性、事净、实报及化土之四种土。但此中所说之化土，是报中之化土，并不是化身之化土。凡彼净土所有的佛、菩萨眷属及土田等，皆是比对娑婆的依正果报、色心之境界而说，不过是为欲接引众生，成就信心之法门而已。即西方之佛是为摄引此土众生乐佛之习心，西方之树林，为摄引此土众生好乐树林习心，西方之菩萨是为摄引此土众生乐善知识之习心，西方之八功德水是为摄引此土众生乐水之习心。如此，《无量寿经》说：皆是随一切众生之所愿，接引而令其生信。如此推究得知，智俨是以弥陀净土为实报土。意欲往生彼土，必以无分别智为正行因，以发愿往生为胜方便。人天三乘，求生十方净土之善根回向，为求愿生之要门，不论内门、外门，有漏、无漏，又不论现生、过去、未来之多生所有福慧，不问一切五乘等之业行，若不回向全部正、助之一切业行作为往生之条件，是不能往生的。如此，则成就众多善根之因，才可能往生；不然则成为别时意，而凡夫不能顺次往生。这是以凡夫往生报土，以为不可能之事。又玄奘、窥基等新译家诸师，皆以凡夫之往生西方，是别时意一节，如下章之叙述。

依据怀感之《释净土群疑论-第二》解释《观经》等之说为别时意，说摄论师中传说有二家之不同。一家虽是念佛及修十六观等，可是彼等皆是被称只唯发愿，更无有行者。此即指别时之意，这是“从凡夫起行，不能生于报土”之主张，以十六观等全部摄为发愿，而总括为别时意说。智俨等之说，相当于此。一家只以《观经》下品所说之十念，为唯发愿，而谓为别时意说。

道绰之《安乐集》卷上说：摄论师以临终十念，但得往生之因，却未得即时生。善导之《观经疏-第一》说，向来通论家未解《摄论》之意，错引下品下生之十声称佛为别时意，只可成为远生之因，却不得即生之说，即属今说。前文述及灵裕的《无量寿观经义记》说，会通别时意说：别时意是约空发愿而无行持的人而立名。或谓行愿相扶，方得往生。又善导的《观经疏》等亦说“行愿具足，即得往生”；又《观经》的十声称佛说是十愿十行具足，故即顺次往生，而非别时意。新罗元晓之《游心安乐道》，怀感之《群疑论-第二》等之揭示，亦均略同。可是摄论师不问唯有愿，或愿行具足。总之，否认凡夫的往生报土之说。所以此等会释，未必定能够认为是正确的。

如上所说，以弥陀之净土为报土的主张，总括凡夫往生为别时意。但是唐迦才、道世以及新罗憬兴等诸师，以弥陀之净土，通于报化二土；认为报土往生是别时意，可是于化之净土，如果行愿具足，则凡夫也得生于此。这可谓是从另一理由企求会通别时意的。即迦才的《净土论》说：弥陀之净土，是通于法、报、化之三种土，并且于化土认为有“常随化”与“无而忽有”之二种，又说西方之化土是常随化，而不是暂变，九品之凡夫，是各自随分而见其土。又《阿弥陀经》之已发愿、今发愿等说，是以由唯发愿而获得往生的。是以，应认为别时意说。可是于《观经》等说修三福十六观，或发菩提心，而念佛七日，或说回向发愿，而成就十念等，显示行愿具足；所以，非是“别时意”。又道世的《法苑珠林?第十五》中说：如根据实报净土的话，修出世无漏正因，理行相成，方得往生。如下品人，而本无正业，随起一行，或说临终成就十念者，唯生化土。憬兴的《无量寿经连义述文赞》卷中说：愿也好，念也好，皆是净土远生之因也。如众生发愿，而念佛即生于化土，皆是说明此一道理。据此便知：迦才等是不以弥陀的净土为唯是报土，其中，亦认为具有化土。但是有关化土之解释，在诸家中，有种种之异说。前文引用的《维摩经疏庵罗记》说：四净之中，化之净土，且约暂变。二土之中的净、秽之化土，即是长时之土。此可视为诠明法常等所说的化土，是一时暂变之土。道基等所说的化土不属暂变，而是长时持续之土。此义非常明了。道绰之《安乐集》卷上：分别有“无而忽有”与“秽隐显净”二种，而共为暂变，可谓是依于法常之说。又迦才说：化土有“常随化”与“无而忽有”之二种，而认为有长时、暂变之二土者，可谓是并取而说的。遁伦的《瑜伽论记?第二十一》说：由来诸德多兴诤论，有云：变化净土中，别有处所，如极乐之九品往生；有云：无別处所，如净名经师说“足指变土”。依此，可见法常及道绰等唯主张“暂变”之化土，是因判明弥陀净土为“唯报非化”故；道基及迦才等主张有“长时别处”之化土，是由于将西方净土，配合化土之意而说的。

第十四章 迦才之净土论及生因说

第一节 迦才之著书

迦才之事迹不详，唐初住于长安弘法寺，讲学《摄论》，后来归向净土。依据《续高僧传-第二十?静琳传》云，弘法寺是唐武德三年（公元620年）正平公李安远所建之寺院。静琳首住该寺，而且讲说摄论；与普光寺法常等有道交之谊。所以推想迦才是师事静琳，而随其修学《摄论》等。迦才圆寂之年虽不详，但其所著《净土论》一书中，载有唐贞观二十二年（公元648年）姚婆殁亡的事，知其当时尚健在。谅与善导同时代之人，而为善导之先辈。其著书，有《净土论》三卷。在其自序中谓：“近代有（道）绰禅师，撰《安乐集》一卷，广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，后之读者，亦踌躇未决。今乃搜检群籍，备引道理，勒为九章，令文义区分，品目殊位，使阅览者，宛如看掌中物。”根据此文，则知此书，是因为遗憾道绰之《安乐集》章品混淆，且义旨未尽而制作。

此书中，具明弥陀之身土，及往生之行因等。又载录昙鸾、道绰等往生诸人的事迹。在教兴时节章中，特别鼓吹时教相应之重要性。又依《大集月藏经》，以当时为相当于佛灭后第四个五百年，此一时期的众生，已缺少修定慧之天资。故只可以修福忏悔为事。若知自身具有定慧之天分，宜于此土修道以求无上菩提；若知自身无定慧之天分，即应修净土行而求生于净土，于其国中求无上菩提。又引证龙树之难易二道之说，论证此土修行之难成，净土往生之易行。此乃明显之事，是承传道绰以及昙鸾之主张。是以迦才是私淑于此二师，由此而归入净土的。

第二节 净土论

迦才总说佛有法、报、化三身，土亦有法、报、化三土之差别。法身之净土是法身所居，报身之净土是报身所居，化身之净土是化身所居。此中，先说法身之净土，彼配合《大乘起信论》所说体、相、用三大之说，而以体大为所住之土，以相、用二大为能住之人。举《起信论》体大之义说，一切法真如平等，不增不减。说明一味真如之体包含内外，贯通凡圣，为恒沙万德之所依。所以认为此是所住之土的体性。又举相大义，说如来藏具足无漏性功德，是说明如来藏中具足恒沙万德。又举用大义，而谓能生世间、出世间之善因果，乃说明相大之用。均约有情之义，是以此相用二大，是能住之人体。此人土虽然同一体，而其义分能住、所住之别。其次，报身净土，有实报土与事用土二种。实报土亦同法身之净土，虽然人土同体，以酬因行而显见，始起万德，为其土之体。此土没有方位疆域之论，《摄大乘论》十八圆净之中，以大空无相等为门，三慧为路，即是指此土而说的。论能住之人，即总揽万德之果佛，其相好等亦是无尽。此人及土，一切下位乃至金刚心菩萨皆不得见，唯佛与佛各自相见而已。事用土者，人土别体，即以颇梨柯莲华藏世界等，为其土之体。有方位疆域等分限。《摄大乘论》说“净土以莲华王为依止” 是也。能住之人，以大定大悲、妙色相好等为其自体。所以《摄大乘论》说：“应身以大定大悲为体。”此人及土，是初地以上的菩萨，随分所见，依地之高下，所见粗、妙不同。其次，化身土，有常随化、无而忽有之化二种。常随化是指三大僧祇利他之行，所化现之净土。于此界、他界恒现不绝。其佛是三十二相、八十种好之身，而一劫或百年涅槃，复又出世，屡屡涅槃，恒而不绝。无而忽有者，以此常随化身，再现之化身；如《维摩经》之“足指按地”所化为其土。然而，以此二种之化土，均为地前菩萨以及二乘、凡夫等所见之土。如此，迦才以佛的三身各有其土。此中法身之净土相当于法常等之法性净土，报身净土中之实报土相当彼之实报净土，事用土相当于彼之事净土。是以迦才之净土论和法常等之四土相同。亦可说，迦才是承袭法常之说而来。但是道基等不立法身之净土，迦才以法身亦有净土；法常等将化土认为唯是暂变，而迦才则别立长时化土，两者有其不同点。

第三节 弥陀净土论

关于弥陀净土，迦才以为彼土具有法、报、化三种，提倡所谓通报、化之说。即初地以上的菩萨之正体智所见，是法身净土；加行后得智见者是报身净土；地前菩萨及二乘、凡夫所见是化身净土。然而龙树等菩萨往生彼土，具见法、报、化三种净土，地前凡夫等生彼国土，唯见化土，而不能见到法、报二土。何因？上者能兼见下，而下者不能兼见上故。土虽是一处，然依凡圣之别，其所见有所不同。盖所谓弥陀净土即是法身净土也者，是因法身净土包含内外，又周遍于法界故。报身净土者，《大乘同性经》说：“于清净佛刹中成正觉，及将成正觉者皆是报身。”阿弥陀如来，与莲华开敷星王如来等，生于清净佛刹而得道，故是报身，但此报身是事用身，并非实报身。通化身净土者，据《观音受记经》云“阿弥陀佛涅槃后，正法住世，等佛寿命，后观世音、大势至相次成道”，又据《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》说“阿弥陀佛有父母等”，则可证知。又化土中有胎生、化生二种，胎生中有《无量寿经》所说边地胎生，和《鼓音声王经》所说的实胎生。化生土中，亦有纯大乘土、纯小乘土、大小乘杂土之异。纯大乘土，是专学大乘者所生之土，如《观经》九品中之上辈三人所生之土。《往生论》中“大乘善根界，等无讥嫌名；女人及根缺，二乘种不生”，即指此土而说。纯小乘土是专学小乘者所生之土，如九品中的中上、中中品二类人所生之土。《大智度论》说“有妙净土，出过三界，诸阿罗汉，当生其中”，即指是土而说。大小乘杂土为杂学大小乘者所生之土，亦即中下及下辈三人所生之土。因众生所起之行，既有千殊，则往生后所见之土，亦有万别。依于此等事由，诸经论中，判别西方或为报土，或属化土，各各所说，并无妨碍。

迦才又就弥陀净土摄属三界与否之问题说：若约佛说，是超过三界；若从众生所见说，则有摄、不摄二义。即初地以上菩萨、二乘无学人所生之土，非三界所摄；因此等诸人断了三界之烦恼，已超分段生死故。凡夫及前三果之学人，所生之土是摄于三界之内；因此等众生未断三界之惑，未脱分段生死故。《无量寿经》说：彼国有四天王及忉利天等语，此是明示彼国有欲界。又说见从地以上乃至净居天等，亦表示有欲、色二界。此以通报、化之说，报土为出过三界者，化土为三界所摄，即属欲、色二界者。盖以上之说，为诸师一向所倡，但诸师以报、化二土为另有别处，迦才以弥陀净土为同时具有。所以彼土是报土，同时也是化土，是三界之所摄、同时亦非三界，其本质完全未定。不但如此，彼以为化土中，有纯大乘土与纯小乘土等。纯大乘土者，引《往生论》之“二乘种不生”说为证。纯小乘土，则列举《智度论》之妙净土说为证。不过，此二论均主张净土为出过三界之报土。所以，以此作为化土之佐证，实为不妥当。总而言之，彼对摄论诸师以凡夫之往生报土为别时意说，则凡夫救济之门被封锁，因而研究出常随化之说。倡导一种折衷论谓：西方净土是报土，同时亦是长时之化土，地上菩萨生彼土而见报土，凡夫、二乘则见化土，其用意是可谅解的。可是折衷论在很多方面，是易显出破绽的，迦才即是一例。

第四节 生因说

关于净土之生因，迦才将其分有通、别二因。其中通感十方三世之净土者为通因，如《无量寿经》三辈中之发菩提心以及《观经》所说之三福净业，名为通因。别因是别感西方净土之因，此有所求、能求之别。所求者是指其所求之物境；此亦有二种：一别举一方为其标的，如求往生西方；二别念一佛而为师范，求为弟子亲承供养。能求是指净土之行因，此有六种法：一是念阿弥陀佛之名号，二是礼拜，三是赞叹，四是发愿，五是观察，六是回向。第一念佛，有心念、口念二种，心念亦有念佛色身与念佛智身之别。念佛色身者，谓念阿弥陀佛之身有八万四千相，相有八万四千好，好有八万四千光明等。念佛智身，是念彼佛之五分法身、大慈、大悲、力、无畏等。口念是以口称念彼佛之名号。这就是因行者之心力未足，未能立刻念彼佛之色身等，所以以口念而引发其心，为使其不散乱而用的方法。第二礼拜，是正面西方，想念阿弥陀佛而称叹佛名，五体投地，而诵取龙树的十二礼文。第三赞叹，是一心赞叹阿弥陀佛，而愿生净土，诵《易行品》之偈，以及《往生论》赞文。第四发愿，是发愿求生极乐，或愿自身之往生，或愿众生之往生，或愿临终之来迎等。第五观察，是依《观经》或《往生论》之说，而观察西方之依、正二报之谓。第六回向，是以自己的功德，回向众生同生净土之谓。此中，从第二礼拜以下五种，是《往生论》的五念门，迦才是于五念门外，加念佛一行，而为六种生因。

又迦才以上述之通别二因，为上根者所修之行法。中、下根者别说五种之行法，五种者：一、忏悔无始以来障道之恶业，二、发菩提心，三、常念阿弥陀佛名号，四、观察极乐世界总相，五、回向所修功德，而愿生彼国。此中，菩提心有断一切恶、修一切善、化度一切众生三种意义。常念阿弥陀佛，需庄严道场，烧香、散华、幡灯具足，安置阿弥陀佛像，面使向东，或七日，或十日，减少睡眠，除去散乱，除大小便利以及食时之外，一心专念。若疲倦，则伫立，不须礼拜旋绕，唯须专心念佛，期满则出道场。于后行、住、坐、卧常念佛名；且常念有三种益：一、诸恶觉观毕竟不生，亦能消除业障。二、善根增长，亦能种诸见佛因缘。三、熏习孰利，而临命终时能使正念现前。这就是别时行仪，寻常行仪之法，谅必是迦才所自行之法。约言之，可谓三根皆以菩提心为往生之正因，而以念佛及观察为其要行。就中，念佛分有心念、口念，以口念为助成心念之方法说，可以证明他是较为重视心念的。这可认为是受当时之一般通说所影响。迦才虽如上分别具有上、中、下三根的往生修行法，然唯有众生之所修是不得往生的，必以弥陀之本愿力为增上缘，因缘具足始得往生之可能。彼之《净土论》卷中说：假使事土报身是上地所见，迹身化土是地前窥游之处所，而俱非下地境界的话，则成为：圣无化生之能，生无入圣之分。《起信论》云：诸佛之法，有因有缘，因缘具足，乃得成办。是以众生之修行是亲因缘，弥陀之本愿是增上缘，二义若具，则得往生是也。依此可知：迦才亦承认佛之愿力救济也。

第五节 九品往生者之阶位

迦才也讨论过《观经》中九品往生者之阶位，但是，此净影慧远等所判之阶位，颇降其位次。首先以上上品位为十信之中心，这是把《观经》中上上品所说的至诚、深心、回向发愿的三心解释与《起信论》的三心，意义相同所致的。就是《起信论》之信成就发心以下，说直心、深心、大悲心等三心而认此为十信位的终心之所发。所以彼此两种之三心是义同而名异的，自然则以上上品是十信之终心位，慧远等根据经中所说：生彼而得无生法忍，而无生法忍为八地所得，乃判定上上品人是七地乃至四地的菩萨。可是，此非妥当之说。概说之，得无生法忍有四种之不同：一、一切凡夫及十信位人，读诵大乘经论，而成无生解，即得无生忍，这是缘教而得无生，是为闻慧。二、十解以上乃至十回向的人，作三无性观，解万法无生之理，而得无生忍，这是依观而得无生，故为思慧。三、初地以上的菩萨，证遍满法界二空真如，而得无生法忍，这是因证理而得无生，所谓修慧。四、八地以上的菩萨，真俗双行而得无功用智，即得无生法忍，此是约位而得无生法忍，亦即是修慧。如斯得无生法忍，有四位之不同。其中，上上品是指由观得无生忍者，即生彼国而入十解（即十住）的初心人。慧远以上上品为四地以上之菩萨，生彼国而即入八地（慧远疏指七地）的无生忍。可是从四地到八地，须经过半阿僧祇劫。故生彼国后不可能即时悟入八地之无生。且依《摄大乘论》说：四地菩萨受变异生死，可是西方净土，是属分段生死；所以假使四地菩萨得生于彼土的话，则成变易生死菩萨，受分段生死，这于理是矛盾的，是以慧远之说是不可信赖的。

上品中生者，是十信之初心。经中说：此人深信因果，不谤大乘。若未至十信，在邪定聚中者，即不信因果，毁谤大乘。故于此推定上中品生，是十信之初心。此人生彼国土经一小劫而得无生法忍者，是缘理而得无生，意即进入初地之位。

上品下生者是十信以前之趣善凡夫，经三小劫，而至初地。总之，上辈三生，皆是大乘之人。

其次，中辈三生者，多是小乘之人。其中，中品上生者是小乘七方便中之四善根。经云：此人受持五戒，乃至无诸过恶。是表示四善根人已伏欲界之惑，不起破戒烦恼及恶业。

中品中生者是五停心等的三方便之人。经云：一日一夜持八戒斋乃至一日一夜持具足戒，威仪无缺，表此人尚在散心位中，未得定故，不能长时持戒。

中品下生者是小乘五停心观以前（受五戒以后）的一切趣善凡夫。经云：孝养父母，行世仁慈，是说明五停心以前的凡夫尚未有入道观行。

又下辈三生皆为起恶凡夫，逢遇善知识，极发菩提心，而正念相续，故得往生。若不遇善知识，不能极发菩提心，定堕地狱。由此可知，比较慧远等所说，降低了九品阶位。

迦才又说，《观经》虽如斯说三辈九品之差别，而配以大乘菩萨为上辈，二乘为中辈，凡夫为下辈。其实，菩萨之往生亦有三辈九品，二乘、凡夫之往生也各有上、中、下九品。若详细分别，是有无量之品位。这可对比其所著的《净土论》。往生之机既有无量品位，则净土之果亦有报、化等之无量差别。净土之果既已杂然千殊，往生之根机也必有凡圣等之万别。如此，则知迦才虽认为往生有菩萨、二乘、凡夫之人，然凡夫中，诽谤大乘者不得往生，因为此人已断了善根故。二乘之中，愚法学人不得往生，因此人不信有十方净土故。菩萨之中，不发愿求生净土不得往生，此人对净土无爱乐心故。又二乘，不论愚法不愚法、求生与不求生，一切皆得往生，因此等人已断烦恼，三界秽土中，无受生处故。

又迦才认为凡圣善恶，皆得生弥陀净土。可是，如详解《无量寿经》及《观经》之意，则凡夫是“正生”之人，圣人是“兼生”之人，净土教正是为凡夫所设的法门。因菩萨发心而自留惑，愿生于恶道，救济苦难众生，所以不必为此等圣人说往生净土。可是凡夫实有堕落恶道之畏惧，于秽土中不能发心修道，必定倚靠净土，所以佛为此开示净土法门。《观经》中说“为未来世之一切凡夫，受烦恼贼所害者，说清净业”，正是诠显其意。净土宗之意，本为凡夫，兼为圣者。新罗之元晓，亦曾引用此说。又善导说净土之教门定为凡夫说，不为圣人说，谅是承传此意。在日本自元兴寺智光为首，良源、源信等诸师亦均引用彼之论说。由此便知，迦才之主张影响到后代。

第十五章 善导之凡夫入报土论及称名正因说

第一节 善导之事迹及著书

善导大师是安徽泗州（一说临淄，即山东临淄）人，俗姓朱，生于隋大业九年（公元613年）。少年投密州明胜法师出家，诵《法华》《维摩经》。见西方变相图，大受感动，很早发愿期生净土。具戒后，与妙开律师共研《观经》，探究《观经》深义，确认唯此观门方是了脱生死之法。唐贞观年中，二十余岁，往并州（山西阳曲）玄中寺谒道绰，听讲《十六观经》《无量寿经》，尽承念佛往生之法门。后入长安，广度民众。抄写《阿弥陀经》数万卷，画极乐净土变相图竟达三百幅，最初住终南山（陕西长安），如《续高僧传-第二十七》说“近有山僧善导者”，又宋王古《新修往生传》说“大师住终南山悟真寺”。悟真寺在终南山蓝田县，系隋开皇年中，沙门净业所创建。又《续高僧传》说“大师时在光明寺（寺在长安地南怀远坊）说法”，知彼常来光明寺说法。又河洛上都龙门之阳，大卢舍那像龛记（《金石萃编?第七十三》所载）有检校僧西京宝际寺善道禅师之名。大唐实际寺故寺主怀恽奉敕，赠隆阐大法师碑铭并序（《金石萃编?第八十六》所载）中有“亲证三昧大德善导阇梨”之语。大卢舍那像龛系唐高宗敕令建造于洛阳（河南洛阳龙门）奉先寺，咸亨三年（公元672年）四月兴工，上元二年（公元 675年）十二月竣工。此与善导大师年代相合，证知是同一人。彼晚年住长安实际寺，统理龙门奉先寺佛龛之营造。又义净之《大唐西域求法高僧传》卷下说， “有苾刍贞固者，往襄州（湖北襄阳）遇善导禅师，传受弥陀胜行”之记载。此一记事，确指善导大师无疑，因彼曾往襄州游化故。

善导，护持戒品，秋毫不犯，未尝举目视女人，绝意名利，平生乞食，穿粗衣，甘恶食。律己以严，待人以宽。隆阐大法师碑序，以“慈树森疏，悲花照灼” 之语，钻仰大师之德风。又，彼有净土信念热切虔笃。唐道镜等之《念佛镜》中说，善导在西京寺内，与金刚法师论议念佛之胜劣。善导说：“若念佛往生果然真实，堂内诸像皆当放光，若是虚诞，则使我直堕地狱。”说是誓时，堂内诸像果然悉皆放光。长安之道俗士女，受感化而归向净土者甚多。厌娑婆，欣净土，而图舍身往生者，《续高僧传》说：“有人往光明寺拜谒善导，接受教诲后，坚决往生之信念，遂于寺前柳树上，舍身往生。”此是当时道宣大师，亲闻后所记录。《新修往生传》说：“京华诸州，僧尼士女，至有投身高岭，或委命深泉，或自堕高枝，抑或焚身供养，略闻远近百余人。”此说未免有夸张之失；但是，却说明善导大师当时感化力之伟大，令人仰敬不已！

有关大师入寂之事，《续高僧传》及《往生西方净土瑞应删传》未有载明。可是宋戒珠之《净土往生传》卷中有说：“彼于光明寺前之柳树上，向西发愿，舍身往生”。（《高僧选集》云：师登寺前柳树，向西愿曰：“愿佛接我，菩萨助我，令我此心，不失正念，不起惊怖，得生安养”。愿毕，于其树上，端身立化。）又《新修往生传》及《佛祖统纪》有二善导之记传，一人同于戒珠《往生传》之舍身往生，未详明族姓及出生地；一人是临淄人，唐高宗永隆二年（公元682年）三月十四日以六十九高龄示寂。如此有二善导之记传。另有宋本觉之《释氏通鉴-第八》等记载：善导入寂，系高宗龙朔二年（公元662年）。但在隆阐大法师碑序中说：善导大师曾于总章元年（公元668年）为其弟子怀恽举行剃度仪式。根据这一说明，《新修往生传》说善导大师示寂于永隆二年是正确的。善导圆寂后，其弟子怀恽于长安城南神禾原建造坟茔，并于塔侧筑伽蓝，栽植神木灵草，四事供养而不怠云。

善导之著书，现存者有六部十卷：即《观经疏》四卷，《往生礼赞偈》一卷（略称《往生礼赞》），《转经行道愿往生净土法事赞》二卷（略称《法事赞》），《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷（略称《般舟赞》），《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷（略称《观念法门》），《依经明五种增上缘义》一卷。此中，《观经疏》一称《四帖疏》，分玄义、序分、定善、散善而成为四卷。玄义是解释《观经》经题并明教相，序分以下三卷解释经文。《往生礼赞偈》，说明昼夜六时礼赞之仪则。《法事赞》说明《阿弥陀经》之转读行道之法。《般舟赞》，依《观经》等修般舟三昧之法则。《观念法门》是说明观佛、念佛两种三昧之行相，即依《观经》说明观佛三昧之法；依《般舟三昧经》，说明念佛三昧之修法。古来因《观经疏》述净土之教相教义，所以称为解义分；《往生礼赞》以下四部，说明行事之仪则，故称行仪分。又《依经说明五种增上缘义》，是依《无量寿经》等六经，说明五种增上缘义。古来将它放在《观念法门》之后，视为《观念法门》之一部分，但此五种增上缘义，与观念法门不关联，且别题“依经明五种增上缘义一卷”，应另成一书较妥当。又，在唐道镜之《念佛镜》中，说到西京善导阿阇黎著有《念佛集》。又智证大师请来目录中有《大乘布萨法》一本，作者善导大师。此等诸撰述，今已失传矣。

第二节 凡夫入报土论

有关弥陀净土，自隋代以来，有种种不同的论说，前文已略述。但，要言之，大体不出三种思潮：一、说彼土为事净粗国土，为凡夫往生所居者，即慧远、智、吉藏等所倡导者。二、说彼土是报土，凡夫无法往生其土，即摄论师所主张者。三、说彼土通于报、化二土，地上圣人生报土，凡夫二乘生化土，即迦才、道世、元晓等所建立者。此是有关弥陀净土位格，当时之三种不同的看法。然而，三种看法中，谁也不承认凡夫往生报土之说。此等诸师皆认为净土是众生自业所感。即慧远等，认为众生亦有净土，随众生各自有漏、无漏业而召感得粗妙之净土，随凡圣之阶位而所感之土，有高下之不同，是以随凡夫有漏业所感者，即事净（粗）土。又，摄论师认定土之高、下，净、粗，是以所住人为标准。报土是地上菩萨之所居，则地前凡夫无法往生报土。如此，当时诸家皆否认一般凡夫能生报土，可是，善导大师却毅然主张凡夫可生报土，有判断古今之气概，并充分发挥净土立教之本旨。盖善导认为弥陀是报身，其土为报土，并非依《摄大乘论》等所说，而是根据《大乘同性经》，净土得道者为报身；弥陀如来、莲华开敷星王如来等，即依净土得道之佛。又《无量寿经》中说：法藏比丘，于因位中发四十八愿，若不生者，不取正觉，今既成佛，此即显示彼佛是酬因之报身，而以此为《大乘同性经》之佐证。即彼以西方净土，为佛因位中愿行所得。其中全然不含众生自业所感之义。取罗什唯佛有净土，而众生全无之说。不认众生机见不同，拒通报、化等义，凡圣善恶同生报土。

如斯善导提倡弥陀净土是报土，而反对当时一般教界之通论，认为罪恶凡夫，亦能生彼佛之报土，倡说所谓凡入报土论。倡其论据，是如来强大本愿力，为众生入报土之增上缘。彼著《观经疏-第一》说：“问，彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？答，若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿，以作强缘，致使五乘齐入。”盖此说昙鸾、道绰既已倡导，到了善导时代，由于上述诸家，均不同意凡夫入报土之主张，而使净土法门本来度世利人之大用，全部隐没。经过善导之极力提倡，仗托佛愿强缘之摄引，不但使诸家获得启信，同时亦激发修行净土之行者，欣求往生西方。此亦因隋代以来，末法思想之勃兴，时教相应之启导；善导受时代思潮所启发，认为释尊所说八万法门，在为正法、像法时代众生断惑证真者说，而末法具缚障重之众生，证悟不易。《观经》等净土往生之法门，乃为五浊恶世之凡夫特设之方便法门。当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱，并广召四众信受。

《观经疏-第一》论证《观经》是为对治未来世众生为烦恼贼所害而说的。且打破慧远等，判九品往生人之阶位，上上品是七地以来之顺忍菩萨，上中品是四地以来之信忍菩萨，上下品是种性以上至初地以来之伏忍菩萨，乃至下三品是大乘始学之人等说。以为净土教，不是专为那些圣人所施设的，其理由：因地上菩萨，既登不退位，虽住生死苦海，然没有生死染惑之忧虞。如鹅鸭游水，无溺水之虞。如来岂特为此等圣人立本愿拔济？如来大悲，特别是为一般苦难者，亦为溺水急待救济之人，岸上之人何需救济？我等现为流转凡夫，溺于生死大海，如来怜愍而发大悲愿，而设净土法门而救度之。《观经》九品，皆对凡夫往生而说，与圣人全无关系。这是善导所说净土往生，为今时末法众生，所特设方便法门。弥陀之本愿，以救济我等凡夫为目的，所以，弥陀如来建立之报土，我等众生当然得生无疑。善导基于佛陀立教之本旨，痛斥诸说之谬见！

第三节 往生净土之生因

凡夫往生报土，是由如来之本愿力，才有往生之可能，可是，并非无条件而得乘其本愿。善导将净土往生法，分別说安心、起行及作业之实践法，具至诚、深心、回向发愿心三心，为安心法；起身口意三业之行，为是起行；遵守四修之法，名为作业。今先述明起行之意义。起行即起身口意三业，身业礼拜阿弥陀佛，口业则称扬赞叹彼佛及一切圣众之身相光明，及净土之庄严光明等。意业则忆念观察彼佛及圣众身相光明，及净土之庄严光明等。此与《往生论》中五念门之礼拜、赞叹、观察三门相同。又《观经疏-第四》说：往生之行有正行、杂行二种。正行中又分五种：除前说礼拜、赞叹、观察三种之外，另加读诵、称名二种。读诵《观经》《弥陀经》《无量寿经》等，称阿弥陀佛之名号，皆属口业之事。又此五种中，善导更分正业、助业二种。称名为正业，读诵、礼拜、赞叹、观察四种为助业。《观经疏-第四》云：“一心专念弥陀名号，行住坐卧不管时节久暂，念念不舍是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等是助业。”此称名之行，在《无量寿经》第十八愿誓中，是生净土主要条件，故称正业。余四不在本愿中，故为助业。盖有关《无量寿经》之十念愿文，从昙鸾开始，乃至元晓、法位、义寂等诸大师，皆有种种倡说。今善导解说为十声称佛之义，以称名为弥陀本愿生西之因行，顺彼佛愿故。于《往生礼赞》中，释彼愿文说：“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。”又《观经疏-第四》说：“上来虽说定、散两门之益，望佛本愿意，在众生一向专称弥陀名号。”此一教旨，后代日人法然，依此绍述，而更加选择之义，发挥愿文之意。但善导分别正业、助业，五种正行中称名为正业，余四为助业，此正、助合修为起行之原则。在《观经疏-第四》中说：“若修正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。”《往生礼赞》云：“专称彼佛名号，专念、专想、专礼、专赞彼佛，及一切圣众等，而不杂余业。”《法事赞》有专称名号，兼诵弥陀经典，三因五念，毕命为期，正助四修刹那无间。《观念法门》说：欲生净土，唯须持戒念佛，诵《弥陀经》。每日诵十五遍，二年得一万遍；日诵三十遍，一年得一万遍。每日念佛一万遍，亦须礼赞净土庄严。又《五种增上缘义》中说：造阿弥陀佛像，而称扬礼拜，以香花供养，日夜观想莫绝。皆说明其趣旨。不但如此，亦劝人修般舟三昧见佛之法门，在《般舟赞》《观念法门》及《法事赞》等，常举般舟三昧之修行法，而说明专心念佛即可见佛。据此，则所谓称名念佛、主要以见佛为期。特别在《般舟赞》之首，释般舟说：“般舟，此名常行道”，谅是基于天台《摩诃止观》常行三昧之说，将般舟三昧解为常行道之义，则转经行道之《法事赞》、般舟三昧行道之《般舟赞》，皆是依般舟三昧之教旨而说明。若然，则善导的称名是全指专念见佛。

其次，安心法，即《观经》中所说之至诚心、深心、回向发愿心之三种心。此中，善导以至诚心为真实心之义。不用虚假不实心，以真实心，起身口意三业之行。《观经疏-第四》释至诚心说，“不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎；虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也”，乃至“起善三业者，必须真实心中作，不问内外明暗，皆须真实”是也。这是说明虚伪作善，不可往生的。谅是由《维摩经》之真心对谄曲之说而来。深心即深信之心，有二种不同：一为信根机，二为信法。第一信根机者，信知自身，现是罪恶生死凡夫，流转三界，无缘出离。第二信法，有就人立信和就行立信二种。就“人”立信者，决定深信弥陀、释迦，以及诸佛所说。即深信阿弥陀佛以四十八愿摄受众生，为极乐本师；释迦佛为说《观经》赞叹弥陀净土之娑婆教主；深信十方恒沙诸佛，证劝一切凡夫决定得生。就行立信者，决定深信往生之修行法，即上文所说，读诵等五种行门，深信为往生净土之方法。《往生礼赞》释深心说：“深心即真实信心。信知自身是烦恼具足之凡夫，善根浅薄，所以流转三界，不出火宅。今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。”依此，就“人”立信，是信弥陀本弘誓愿，为其眼目。就“行”立信，是信十声一声定得往生为主要。然而，信“根机”是为进入信 “法”之最初方便。

回向发愿心，是将所作一切善根，皆悉回向，发愿往生之心。《观经疏-第四》云：以自他所修善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，名回向发愿心。又言：回向者，生彼国后，仍起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向。此中，前者为往相回向，后者为还相回向，是依昙鸾回向义而说的。

盖三心之说，是《观经》上上品所载之文，净影大师称为修心往生，为上三品人所起之心。又迦才认为同于《起信论》中之直心等，唯上上品人所发。可是，现今善导扩大为通九品之安心，亦为定善人不可不具有者。总具此三心，为往生之正因，若缺一心，即无从往生。善导详细解释三心之义，且为广通定心、散心诸根机的安心，谅是渊源于昙鸾之说。此中，深心，不拘于《维摩经》等具足诸功德善行之义，而解释为深信，似是得启示于昙鸾三不三信说而来。即今信根机、信人、信法等皆决定深信。彼三信是一般求愿往生者不可或缺的；此亦承其意而通于九品辈诸根机者。又，回向有“往相”与“还相”二种，当然是承传于昙鸾的。且昙鸾将回向名为无上菩提心，为往生净土之正因。善导承其意而主张三心为往生之正因，但亦使用“菩提心”一词，如《观经疏-第一》说：同发菩提心，往生安乐国。不过善导讲菩提心，不外是回向心之义。彼不多说菩提心，但以三心具足，缺一不生而劝人。善导又以回向发愿心，与五念门中之作愿、回向二门同义。善导重视此心，举为通定散诸根机之安心法。要之，善导认为《观经》之三心最为重要，是受启导于昙鸾之说。而深信之内容，有信机与信法、就人与就行之别，明白开示往生要信之条目；依此经说区别安心、起行，取五念门之礼拜等三门为起行门；摄作愿、回向二门于安心门；设定心行具足之方轨，此皆为善导之创见。

最后，作业，是依恭敬、无余、无间、长时四种修法，去策进日常之实践。其中恭敬修，是有关礼拜方面，即礼佛要以恭敬殷重之态度。无余修即规定专修之法，称名专念弥陀名号，观察、忆念、礼拜、赞叹时，亦专门礼念弥陀，及净土圣众，而不可杂修。无间修，即心行相续之规定，三业修行，乃至回向发愿，无有间断，恒时相续。长时修即心行不退之规定，一生为期，心行相续，誓不中止。盖此四种修行说，原来出于《摄大乘论-第八》，菩萨三无数劫中，依此四法而修；善导转用为愿生净土行者之仪则。

善导认为，净土法门为末世浊恶凡夫我等大众，所施设法门，如来见我等大众具足烦恼，日日造恶，沉溺生死大海，而不忍默然；起大悲愿，建立七宝庄严之净土，泛以誓愿船而接引之。我等依此法门，定可出离生死，获得解脱！善导大师，乃深切自信，而传播如此纶音，而发挥凡夫可入报土之高论。信机、信法之深信观念，由此而生。不同净影等诸大师，只依净土经典之文义而作解说，对其法门并未作客观的探究；唯有善导大师为自己出离解脱之问题，认真加以检讨，著疏之中充满热烈信念与深切体验。《瑞应删传》说：“佛法东行以来，未有如禅师之盛德！”《西方略传》尊善导为“弥陀之化身”。《新修往生传》等别载化身善导与人间善导。此皆说明善导大师之感化众生，不同寻常！

第十六章 玄奘、窥基及法相诸家之净土论

第一节 玄奘、窥基等事迹

在唐代，玄奘等由西域取回大批经论，所谓新译之开始，专门宣扬大乘瑜伽唯识学。净土教义多少亦受到影响。

玄奘于唐贞观十九年（公元645年）由印度回国，从事翻译《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》等诸唯识宗论典，后尊为法相宗之始祖。依《诸经要集-第一》所说，彼弥陀净土属他受用土，他受用土在旧译经论中是七地以上菩萨所分证（得）。但在新论（即《瑜伽师地论》）中说三地菩萨即可得生，且下品凡夫不得往生，若得往生者，此意即知是“别时意说”，故劝求生兜率。因印度之道俗皆作求生弥勒净土之业，且兜率同在欲界而易于修行，又大小乘师皆可通修此一弥勒法门。大慈恩寺《三藏法师传-第十》说，彼尝造俱胝（观音）画像、弥勒像各一千帧。麟德元年（公元664年）正月病卧，发愿上生兜率内院，嘱门人称念南无弥勒如来应正等觉之记载。也许玄奘以往生西方为“别时意说”之法门，而以往生兜率为要期。其门人从窥基开始，至文备、神泰等亦均修持往生兜率之净业，后来弥勒之崇拜遂成为法相家修行之共同信愿与规范。

窥基是长安人，贞观二十二年（公元648年）年十七出家成为玄奘弟子，随后入大慈恩寺研学五天竺语言。二十五岁参加译场，显庆四年（公元659 年），与神昉等担任《成唯识论》之翻译，常专心于著述。永淳元年（公元682年）十一月，年五十一岁，圆寂于大慈恩寺译经院。世人尊称为慈恩大师。传说，在世时曾游五台山，夜感灵梦获得《弥勒上生经》，乃为之注解。又作弥勒像，日诵菩萨戒一遍，以求生兜率。其著作颇多，《法华经玄赞》十卷，《弥勒上生经疏》二卷，《成唯识论述记》二十卷，《瑜伽论略纂》十六卷，《大乘法苑义林章》七卷等，总共数十部，时称为“百部论主”。有关净土之著作，现传有《弥陀经疏》一卷，《阿弥陀经通赞疏》三卷，《西方要决释疑通规》一卷共为三部。又日本永超之《东域传灯目录》中，别列《阿弥陀经赞述》一卷。此中，《阿弥陀经疏》内记载：“唐大中七年（公元853年），福州（福建闽侯）开元寺常契舍与日本圆珍者。”智证大师请来《目录》及圆行请来录中均列举为窥基法师之撰作。然在《东域传灯目录》中列举《阿弥陀经疏》一卷，基撰。其下列出：“此疏文义，颇与慈恩师异，年来所疑也。此疏有两本，一本云赞述，共云基撰，真伪难定。基撰下云口诀，定庆目录所载同之。”注云：“赞述者传法院本，疏者北院本也。”即指此书不似窥基之说，故疑其不是真撰。并且《赞述》是传法院本，此书是北院本，不过是异本而已。盖本书提示四种净土之分类等，有异于彼《大乘法苑义林章》等之所说，不独以弥陀之净土直通报、化，并且其解释风格亦与窥基所作之书不同。同时又不用其师玄奘新译之《称赞净土佛摄受经》，而就罗什旧译之《阿弥陀经》加以注解，证明此书非彼之真撰矣。又《阿弥陀经通赞疏》之书目，载录于高丽义天之《诸宗教藏总录》等；此书文词拙劣，义旨肤浅，错解亦多，想实非窥基之撰述；该书被选入金藏中，或是出于朔北人之手，亦未可知。《西方要决释疑通规》，初有日本延喜六年（公元906年）示寂之仁和寺济逻颇诧异其真伪，附有五种之疑难。其次延喜十四年所作之《东大寺平祚录》中，列其目为基述。但在中国之典籍中几无记述此书之事，因此疑是日人所撰。此书中所举之释疑主要在对禅家，兼亦关涉三阶教及弥勒教。想是晚唐时代模仿《天台十疑论》，假窥基名之伪作。假托智及窥基之伪书很多，由来此二大师在中国佛教界有大名声之故。此等诸事，均在《净土教之研究》一书中有所详论，于此从略。

第二节 窥基之净土论

窥基所著之《大乘法苑义林章第七-末佛土章》中说：佛之身土有法性身土、自受用、他受用及变化身土四种差别——佛之自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，变化身依变化土。而法性等三土唯净无秽，变化土通净及秽。今略述四土之性相：法性土能依之自性身，同以真如之理为体，约性与相不同之义而有身土，取觉相之义为自性身，就法性之义名法性土。其体共具恒沙真理之功德。然此佛身土俱非色摄，亦非心心所摄。自受用土是佛四智中之大圆镜智相应无漏净识，由过去所修自利无漏纯净佛土之因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，体具事相色法之功德，唯以无漏色蕴之色、香、味、触相应四尘，间断声尘为体性。《大乘阿毗达磨杂集论-第六》云：复次有清净世界，非苦谛摄，非业、烦恼所生，由大愿和清净善根之增上所引生，不可思议，唯佛能觉知，即指此土之义。

他受用土是佛平等性智，大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土因缘所成熟，随于十地菩萨所宜，变为净土，亦以无漏色蕴之四尘、五尘而为体性，以十地菩萨五蕴之身，以为体性。《法华经》云“众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满”，《梵网经》言“我今卢舍那，方坐莲华座，一花百亿国，一国一释迦”，即他受用土。世亲菩萨《净土论》云“女人及根缺，二乘种不生”皆指他受用土。但此土，佛所变者定唯无漏；菩萨变者，通有漏、无漏。

变化土是佛成所作智之大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽，有情五蕴及器世界四尘等，以为体性。如弥勒土净，释迦土净。又释迦土中说《无垢称经》时，足未按前，现秽非净，足按以后，暂令见净。此土就佛所变唯是无漏，若就有情所变，则通有漏、无漏。

又窥基依《佛地经论》《成唯识论》等有四种净土分类，其中自受用土以佛大圆镜智与无漏第八识相应；他受用土为平等性智与无漏第七识相应；变化土为成所作智与无漏前五识相应之所变；又法性土是识之实性，为真如法性。四土皆佛以最极自在之净识为体，说明离此识外，别无土可成立。

盖因净影慧远等说众生是自业所感之净土，有事净、相净等，差别安立。今窥基说净土以佛之净识所变，众生各随自分感召他受用土，认为众生各别有其净土。众生感彼土时，由于唯识所变之理，各皆在其自土上必然泛起相分境，佛之本质上唯是无漏，众生所感之土通于有漏、无漏。

《法苑义林章佛土章》中说：诸佛慈悲，以自识上随菩萨所宜而现粗妙之土，菩萨随自善根、愿力，在自识上于佛所生净土相似显现。虽是自心各别所现，而同一处，形相相似，即是其意，主要法性、自受用二土是佛自证所证之土；他受用土为地上菩萨所现，变化土为地前菩萨及凡夫所示现，属利他之土，众生各随其分，感召此利他佛土。

第三节 弥陀净土之判属

有关弥陀净土之属何土，窥基在《弥勒上生经疏》卷上说唯嘱报土。《义林章佛土章》说唯报及通报、化二义。约唯报土说，彼净土以他受用土摄，十念往生是“别时意说”。彼《佛土章》《摄大乘论》等均说西方是他受用土。《阿弥陀经》说得阿毗跋致不退之菩萨方得生故。非以少善根因缘而得生故。无著、天亲之《净土论》言：“女人及根缺，二乘种不生”。又《摄大乘论》说：“非唯由发愿，方乃得生极乐世界，意在别时。”又《观经》云：阿弥陀佛白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。此皆显示弥陀身土唯他受用身土。且《观音受记经》言“阿弥陀佛灭度后，观音菩萨次补当处”，亦证知属他受用。化身有八相成道之化仪，然该经未说观音先住何处，后来补处位，即直以此身而得补处成佛，此显明他受用，以大悲生因成佛义，此皆证明唯报之义之论证。次举通报、化之说，彼净土属报土已如上文所说。通化土者，在《鼓音声王陀罗尼经》云阿弥陀佛有父母等，又有王城等；又《观经》九品生中，有阿罗汉、须陀洹等，故生彼者通三乘，其土通于报、化二土。但在《义林章佛土章》中对此二说，取舍随意，未加评判。《弥勒上生经疏》唯说报土。又《义林章第七》“三身义”说，阿弥陀佛是他受用身。《鼓音声王经》说有父母，而实无之，此不过依佛及菩萨之变化身土所说，故知彼唯取报身报土之义。

盖当时玄奘门下并其他诸家，对弥陀身土之论说有很多不同之看法。其中，从玄奘到惠景、神泰、遁伦等均主张弥陀唯属报土。迦才、道世，并窥基、圆测、元晓、怀感、憬兴、智周等皆主张通于报、化二土。遁伦之《瑜伽论记?第二十一（上）》，叙说三地得生净土，并解说各家不同之看法中，惠景说三地菩萨得定，依定修观方得往生实报净土，故作是说。问：苦无异生菩萨及非异生二乘得生彼土者，何故菩萨教中说菩萨等意愿于彼皆得往生？答：为化懈怠众生，令集善根，故密意说。神泰说：据实而言，初地、二地菩萨亦得生彼，今据净土无欲，三地以上离欲菩萨生于彼故。余处说若菩萨等及二乘、凡夫等得生者，是如来“别时意”，作如是说。又遁伦自己说净土有三种：自受用，他受用，暂化土。弥陀净土属他受用土，异生凡夫十念念佛得生净土者，别时意故说生净土，异生不能即生。此等皆明净土唯报土所摄。遁伦，新罗人，唐时来华随窥基学，《瑜伽论记?第一（下）》有今大周长安五年乙己之岁（公元705年）记载，知此书是同年之著作。此中从惠景、神泰、窥基始，乃至元晓、顺憬、文备、灵隽、圆测、智首、道宣、地婆诃罗等之说，皆引用之。

又迦才等主张通报、化说，前文已述，圆测亦同此说，彼著《解深密经疏》说，弥陀有二种：一为地上菩萨所现，即他受用；二为地前异生，二乘所现，即变化身所摄。

又憬兴之《无量寿经连义述文赞》卷中，举通报、化二土说：若发愿，若念佛，皆为往生弥陀报土之远因。若诸众生，起愿念佛即生化土。又彼国道（场）树四百万里，即十二万由旬。然《观经》说佛身量六十万亿那由他恒河沙由旬，身量和道树相等，《观经》身量约他受用说，《无量寿经》道树约化土说，两者并不相违。

玄一之《无量寿经》卷上列举令因大师所说，彼亦同意憬兴所说《观经》之佛身是他受用身，《无量寿经》之道树约变化土所说。令因之事迹不明，大概与憬兴同一时代之人物。《东域传灯录》载明彼著有《无量寿疏》一卷，元晓及怀感主张净土通报、化之说，下章述明。

又智周之《成唯识论演秘?第七（末）》中说到化身净土诸问题，说有两种解释：一种说二乘、异生亦生净土，如《观经》等中所说。一种是根据《瑜伽》《摄论》说生受用土，不说生化土。《瑜伽论》七十九说地前菩萨不得生净土，《摄论》说可生净土而是“别时意说”。而智周自己同意前说，《唯识论》第十卷《同学抄?第四》说：智周在西方净土院内造弥陀、观音、势至等五十二菩萨像，心系西方，并得种种灵瑞。与彼法相诸师崇拜弥勒适巧相反，自信《观经》所说，而求生西方。

窥基所作《阿弥陀经疏》前文中亦说弥陀通报、化之义。《观经》说佛身量之六十万亿那由他恒河沙由旬是约报身佛，《鼓音声经》之种姓父母等是指化身化土。《往生论》之二乘、女人不生是约报土说，《观经》之三辈九品往生，又《阿弥陀经》云有无边声闻弟子皆约化土说。

又“别时意说”有二意：一、彼佛净土增上乐处非少善根所得生，故《阿弥陀经》云：不可以少善根得生彼国。二、众生多不修道，唯空发愿，名“别时意说”。若六时念佛而三业清净，自持十善，念念才能灭除八十亿劫生死之罪，故唯发愿，只是“别时意说”而已。盖《摄大乘论》等中诸佛之受用报土以具十八圆净，为地上大菩萨众所住处，到无著时代净土观为最发达。根据此一观点，建议凡夫往生是“别时意说”。然而净土立教之本旨正如《无量寿经》等所说，说明凡圣皆可往生报土，后代所说若绳之以原始的教旨，决定不是妥当的。

第四节 生因论

有关往生四种佛土之行因，窥基大师总摄为：善根、大愿，亦即无上菩提心为其生因。其中又可以分为正因缘、助因、助缘。在其《法苑义林章佛土章》中说明正因缘，说到佛之法性土唯以二空无分别智为其因缘，证法性理，唯此智故。自受用土，唯以自利后得智为其因缘，证“事五蕴”唯此智故。他受用土及变化土，唯以利他后得智为其因缘。约所化众生说，法性土，十地菩萨亦分证，以无分别智为其因缘，然而未圆满法性土。自受用土，唯佛境界，十地菩萨亦不得生。他受用土，十地菩萨后得智为其正因缘，无分别智，加行智等为其助因。变化土，地前凡夫以加行智，二乘亦以后得智为正因缘。将明助因助缘，善根为助因，大愿为助缘。（窥基《义林章佛土章》云：随应理土，以事行及愿为缘助得；若事土者，以理行及愿为助缘生，有漏净土以无漏为助，无漏土以有漏为助。）《大乘阿毗达磨杂集论-第六》说 “非业烦恼力所生，非业烦恼增长所起，唱大愿及清净善根为因而得生起”之引证。其中《维摩经》之八法、《佛地论》等胜出世间善根所起，皆是他受用土之生因。又《维摩经》之发菩提心乃至依十善业道修行而生佛土者，通说有漏、无漏二因相资，生于他受用土，亦可通说生变化净土。《观经》所说十六观，及孝养父母等、乃至十念等，皆为净土因者，据《摄大乘论》等说，若西方净土乃是他受用土，故是“别时意说”。十念往生唯是远生之因（为除懈怠，不修善者令其念佛，将来得生净土）。若通报、化，即是化土之因。根据此，窥基以善根为因，大愿为缘，因缘具足，得生净土。

第十七章 义湘、元晓、义寂等之净土论及十念说

第一节 新罗时代诸师之净土研究

在朝鲜，新罗时代，佛教非常兴隆。智明、圆光、昙育、明郎、圆胜、慈藏、义湘、圆测、遁伦等诸法师早就来中国学佛求法。学成后，大部份返国弘宣各人所承传之佛法。顺憬、元晓、法位、玄一、义寂、憬兴、太贤等亦于本国详研经论而发表很多著作。又有阿离耶跋摩、慧业、玄太、玄格、慧轮等去印度求法。初唐时代之朝鲜佛教，呈现着非常活跃之景象！因此，亦风行净土经典之研究，有关净土注疏及文献之保存，亦不在少数。

此中，慈藏于唐贞观十年（公元636年）入唐，后来返国住青林寺，而任大国统。《东域传灯目录》载有彼著《阿弥陀经义记》一卷，今已失传。义湘是新罗鸡林府人，二十九岁时，剃度于京师皇福寺。随后，发心来唐求法。唐永徽之初（公元650年），偕同元晓赴辽东，因元晓归乡，故仅义湘一人来华，参访终南山至相寺之智俨，师事座下，听受华严教旨，为法藏之同学。咸享二年（公元671年）归国。创建浮石寺而住持之，又到处传教。圣德王元年，即唐长安二年（公元703年）示寂。被尊称为海东华严初祖，门下鼎盛。其中，有悟真、智通、表训、真定、真藏、道融、良圆、相源、能仁、义寂等十师，称为十大德。高丽义天之《新编诸宗教藏总录?第一》说：义湘著有《阿弥陀经义记》一卷，然而今亦失传。关于净土详细之说虽不明，然朝鲜《金石总览?卷上》所载之浮石寺圆融国师碑记，“像殿内唯造阿弥陀佛像，无补处，亦不立影塔。弟子问之，相师（义湘）曰：师智俨云，一乘阿弥陀无入涅槃，以十方净土为体，无生灭相故。《华严?入法界品》云：‘或见阿弥陀、观世音菩萨灌顶授记者，充诸法界补处补缺也。’佛不涅槃，无有缺时，故不立补处，不立影塔，此一乘深旨也。俨师以此传相师，相师传法嗣，暨于国师。”则知彼是承智俨之说。以弥陀净土有一乘、三乘，而其位格有异。以华严别教一乘之阿弥陀佛，无有生灭，不入涅槃。以十方净土，为其自体，依于此趣旨，宣布华严的道场，浮石寺的大殿内，唯安置一阿弥陀佛像为本尊，而不置观音、势至之补处。这就是以阿弥陀佛与毗卢遮那为同体，以极乐世界为华严藏世界海所摄。

元晓，是新罗押梁郡人，姓薛氏。新罗真平王三十九年，也就是隋大业十三年（公元617年）出生。二十九岁于皇龙寺出家，受业，随后列游诸方，精研教理。唐永徽之初，拟偕义湘入唐，抵辽东，因有所感而返国。住皇龙寺，注解诸经论，后与寡公主结婚，而生薛聪。自称卜姓居士云，年寿均不详。《游心安乐道》等书中，引用菩提流志于唐神龙三年（公元707年）译的《不空羂索神变真言经》，以及神龙二年至先天二年（公元713年）之间译出的《大宝积经》。所以，可以推知先天年间，元晓尚健在。他的著述颇多，有《无量寿经宗要》二卷、《阿弥陀经疏》《游心安乐道》《弥勒上生经宗要》各一卷、《大乘起信论疏》二卷（以上现存）、《般舟三昧经略记》一卷等，凡数十部。其净土论等，亦承智俨之说。此事当于下文中叙说。

圆测亦是新罗人，入唐，受学于玄奘。住长安西明寺，著述《唯识论》等多种注疏。武周万岁通天元年（公元696年），以八十四高龄圆寂于洛阳。《东域录》载，彼著有《阿弥陀经疏》一卷。遁伦，一作道伦，新罗兴轮寺沙门，来唐后，师事窥基。武周长安五年（西纪705年），著作《瑜伽论记》。又，据《义天录传》，亦著有《阿弥陀经疏》一卷云。法位、玄一二师，亦是新罗人，石田茂作氏编的《奈良朝现在一切经疏目录》中，载有：法位之《无量寿经疏》二卷，新罗玄一集之《无量寿经疏》二卷，以及《随愿往生经纪》一卷。《义天录》中另载有玄一之《阿弥陀经疏》一卷。二师史迹不明，然玄一的《无量寿经疏》今仍存上卷，卷中引用法位、顺憬、令因、元晓、义积等之说。据此证知：玄一为此等诸师的后辈。

义寂，是义湘的门人，为十大德之一。著述甚多，《奈良朝现在一切经疏目录》中，记载《无量寿经疏》三卷。

憬兴，是新罗熊川郡人。唐开耀元年（公元681年），承新罗文武王的遗命为国师。住三郎寺，颇多著述。又撰有《无量寿经连义述文赞》三卷（现存），《阿弥陀经略记》一卷。

太贤，住南山茸长寺，唐开宝十二年（公元753年），依新罗景德王之命，讲《金光明经》于内殿。著作颇多，《义天录》中列举有《无量寿经古迹记》《观无量寿经古迹记》《阿弥陀经疏》《称赞净土经古迹记》各一卷。

由此，便知新罗时代净土经典之研究是相当兴盛的。可是，此等诸书，大多已佚逸无存矣。是以，仅就现存元晓等诸著，于下文中略予叙述。

第二节 元晓之净土论

元晓承智俨之说，将净土分别为四种，又同迦才等倡导“通报、化”之说。依其所著《游心安乐道》，以为弥陀净土于一乘、三乘所说的位格有所不同。如根据一乘义，彼净土属华藏世界海所摄，十佛之土，而圆融不可说；若依三乘义，总成法性、实报、受用、变化的四土。这是承袭智俨的《华严孔目章往生义》之说。其中元晓另就四土之阶降，相对以“因、果”“一向、不一向”“纯、杂”及“正定、非正定”等四重。依此说明净与不净有种种意义。第一“因果相对”，是将金刚以下菩萨的住处和妙觉果满之佛的住处，予以对立，而议论净与不净。因金刚以下之菩萨住处，未全离苦谛的果患，名为果报土，而不叫做净土。反之佛的所居，乃名净土，因是一切染患已灭的清净土之故。引证《仁王般若经》言，“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。第二“一向、不一向相对”者，是将八地以上的菩萨与八地以下的菩萨之住处，予以比对，而议论净、不净的。即八地以上菩萨的住处，一向出过三界，又具一向乐、一向净、一向无失、一向自在等四义，故名净土。七地以下菩萨是一向未出过三界，或乘愿而出三界，却未具足一向四义。且出观时，生起报无记心，末那之四惑时有现行故，其住处不名为净土，此论证是引用梁译《摄大乘论释》云“净土是八地以上之出世善法功能所生”。第三“纯杂相对”，是将地上菩萨的住处，与凡夫、二乘的住处，予以互对，而论净不净。即以纯菩萨住处为净土，凡小杂居之所住处为不净。此依《瑜伽论》说：世界虽无量，然有净和不净二种。清净世界中，无那落迦、傍生、饿鬼，亦无欲界、色界、无色界，纯菩萨众于中止住，故名清净世界。已入第三地的菩萨，是由愿力而于彼受生，没有异生及非异生的声闻、独觉；若异生菩萨，得生于彼土。第四“正定、非正定相对”，是将正定聚之众生住处与非正定聚之众生住处相对，而议论净不净的。即以正定聚者所住世界为净土，以邪定及不定聚者所住世界为秽土。《无量寿经》曰：国中人民，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。又言：国中声闻有能计量知其数者，不取正觉。即是说明正定聚众生的住处名为净土。盖此四对中，第一，因果相对，是唯佛一人所居之土，名为净土。在四土中，相当于法性、实报（自受用）二土。其次，一向不一向，及纯杂二对，是均以地上菩萨所居之土，名为净土。所以相当于他受用土。正定、非正定相对，是以凡夫、二乘之杂居处，名为净土。所以相当彼之变化土。是则元晓以《无量寿经》所说之净土，正是变化土；其中兼具自性、实报等三土。可说是与迦才等相同，采取净土通于报化之说。正如《游心安乐道》说“今此经说无量寿国，就第四门说为净土。所以然者，为欲普容大小，兼引凡圣，并生胜处，同趣大道故”，此乃显示其中旨趣。

又元晓关于九品往生人之阶位，以为：上品上生是十信之终心，上品中生是十信，十信以前是上品下生；四善根抉择分位是中品上生，三贤解脱分位是中品中生，五停心以前之趣善凡夫，是中品下生。不但如此，即三乘圣人，地前三贤，以及二乘七方便，乃至方便道以前之四乘男女、龙鬼八部等，凡能发菩提心，专念阿弥陀佛，厌离秽土，欣求净土，临命终时正念现前，皆得往生。又菩萨往生也有上中下。二乘往生也有上中下，凡夫往生亦有上中下。且各有九品，所以实在可以成立无量差别。虽然如此，依照四十八愿及观经教旨，是以其中的凡夫为“正生”，以圣人为“兼生”。并且往生所感如正报庄严，受用依报净土，并不是众生自业之所成办，而是唯仗如来之本愿力所成。此等倡说，大部分是承袭迦才所说而来。

第三节 元晓之生因说

元晓说净土生因，有“正因”与“助因”之差别，而以发菩提心为正因，十念等为助因。以发菩提心为正因，是承昙鸾以来之说。元晓列举《无量寿经》三辈中，皆有发菩提心为往生正因。又《阿弥陀经》“不可以少善根”说，是未发大菩提心者之修善，名为少善根，以是反显发菩提心为净土之正因。且《往生论》“大乘善根界，等无讥嫌名”之语，也是显示弥陀净土由大乘发心之善根方始得生之意。依于此等理由而倡菩提心正因说。

盖发菩提心是不求世间富乐及二乘之涅槃等，唯是一心愿得三身菩提，所谓“发四弘誓愿”也。凡起此四弘誓愿，有“随事而发心”“顺理发心”之别。随事发心，是基于俗谛之事相而发心：

一、烦恼无尽而悉愿断之；

二、善法无量而悉愿修之；

三、众生无边而悉愿度之。

此中，第一是如来断德正因，第二是如来智德正因，第三是如来恩德正因。此智、断、恩三德之总和就是无上菩提果。是以总括此三种发心而名为无上菩提因。此发心虽为佛果菩提因，然亦为往生之正因。是以往生净土所谓华报，即结无上菩提果实之前，先开其华。既然无上菩提果实以菩提心为正因，那么，净土之华报，也必以菩提心为正因。其次，顺理发心，是不如随事发心……随顺俗谛事相而发心，信解诸法如幻如梦，非有非无，离言绝虑，依此理而发广大心。虽不见烦恼和善法之别，然不以为无可断的烦恼与无可修善法，悉愿断之，悉愿修之。又，虽如斯志愿断修，却不违于无愿三眜；虽愿度无边有情，而不存有能度、所度之别，故能随顺空、无相三眜者，是名顺理发心。此中，元晓说：“随事发心，有可退转义；可是，顺理发心，是无退转的。后者的功德远胜于前者。”

其次，说到助因，是指《无量寿经》之三辈诸行，《观经》中之十六观，《往生论》中之五念门等。即以菩提心为往生之引业，以此等诸行为助因，为往生之满业。助因中，元晓特就下辈的十念，试以详细解释，以此有“显了”“隐密”之二种十念。《无量寿经》之下辈十念含有此二种义。《观经》下下品之十念，只意味着显了之十念而已。隐密的十念是指《弥勒发问经》。所谓的隐密十念说，即彼经之弥勒起问，尔时弥勒菩萨白佛言：如佛所说阿弥陀佛功德利益，若能十念相续不断念彼佛者，即得往生，当云何念？佛言：非凡夫念，非不善念，非杂结使念，具足如是念，即得往生安乐国。次举十念：一、于一切众生常生慈心，于一切众生不毁其行；二、于一切众生深起悲心，除残害意；三、发护法心，不惜身命，于一切法不生诽谤；四、于忍辱中生决定心；五、深心清净，不贪利养；六、发一切种智心，日日常念，无有废忘；七、于一切众生起尊重心，除我慢意，谦下言说；八、于世谈话，不生味著心；九、近于觉意，深起种种善根因缘，远离散乱心；十、正念观佛，除去诸想。显了的十念是指《观经》下品下生十念相续而说的。如《观经》言：若众生作不善业，五逆十恶、具诸不善，临命终时遇善知识为说妙法，教令念佛，至心不绝，具足十念，称念南无阿弥陀佛，则得罪灭往生。元晓论及《观经》之十念相续，引昙鸾的《略论安乐净土义》中所说“渡河着脱”之譬喻，念佛名也好，念佛相也好，不杂余念，无间相续，乃至十念，如是至心，名为“十念”。是将此解说为专念相续之意的。如此，元晓以为“十念”具有隐密、显了二种。其中，《弥勒发问经》的“隐密十念”，彼经说非凡夫念，非杂使念，是地上圣者所起之念。而以此为上文之纯、杂相对，所谓纯净土的下辈之因。又《观经》的 “显了十念”是造恶凡夫所起之念，所以，以此为正定、非正定相对之正定聚净土下辈之因。而《观经》之十念，是唯限显了；《无量寿经》之十念，是通于显了、隐密二种的。但是，在《游心安乐道》中，有人基于《弥勒发问经》之同本异译《大宝积经-发胜志乐会》而说：彼之十念，不单是地上所修，十信三贤菩萨亦修此念，为正定聚净土之因。未见任何批判，可见彼亦同意此说。总而言之，元晓提起《弥勒发问经》“十念”之问题，以此为纯净土之因，且主张《无量寿经》之“十念”，含有隐密之义，是对摄论师以十念往生为“别时意”，而说“十念”有显了、隐密二种。说明“显了十念”是凡夫所起之念，对实报土说虽可成为别时意，然，隐密之十念是圣人所发，即实报土之因，不应归属于别时意。可见当时诸家之间，对十念说的问题多所议论，与此别时意所说有相当的关联性。

第四节 法位、义寂、憬兴等之十念论

法位之著作均已失传，所以不能详细述说，只能从玄一之《无量寿经记》，长西之《念佛本愿义》等见之。彼于四十八愿中，以第十八愿、第十九愿、第二十之三愿，为生因之本愿。其中，第十八愿是九品中的上三品之人，第十九愿是中三品之人，第二十愿是下三品人之往生。而以第十八愿生因之“乃至十念”是指《弥勒发问经》的十念而说。此十念是就慈悲护法等十法，一一各别地生起其念，名为“十法十念”。与元晓同样以此十念为非下品凡夫所能生起的念，即认为此十念是上三品圣人的生因。又以《观经》之下下品所说“令声不绝，具足十念”是称名十念。即就一个名号念十次，所以名为“一法十念”，此为下品凡夫的生因。因何本愿之十念是“十法十念”，而《观经》之十念是“一法十念”？《无量寿经》之第十八愿说：唯除五逆，诽谤正法。除五逆等，则此人是上品之人，不作五逆等罪，而能生起彼之“十法十念”故。《观经》说“五逆十恶，具诸不善”，正指下品造逆之人，不堪修习“十法十念”，因此，其念必是“一法十念”矣。玄一是完全承袭法位之说，自己并未有创说。盖此说是以《无量寿经》与《弥勒发问经》之十念完全相同，故与上述元晓所主张有所差异。元晓与法位，谁是先后，虽不详，可是，元晓对此二种十念附以显了、隐密之名，并且，以《无量寿经》之十念相通于二种，是颇巧妙之说。所以，元晓或者将法位之说加以修正，也说不定。

义寂依净影之说，而将四十八愿大别为摄净土、摄法身、摄众生三类。以此配合《往生论》之二十九种庄严，由摄净土愿，而得国土庄严之十七种功德；由摄法身愿，而得佛庄严八种功德；由摄众生愿，而得菩萨庄严四种功德。其中，以第十八愿名摄取至心欲生愿，以第十九愿名为摄取修德欲生愿，第二十愿名摄取闻名欲生愿，而配合下、上、中三辈。就中以第十八愿为摄《观经》下品下生的专称十念之机愿。从此观点，将愿文之十念与《观经》之十念（也就是他将十念的念）解释为时间的意思，把一称南无阿弥陀佛之时间称为一念。一念，并不意味多少刹那；如说一心见道，是指一事境，究竟成办。而专心称念南无阿弥陀佛时，其一念中自然具足《弥勒发问经》所谓的十念。如此经十次称念，名为十念。受戒时，如唱三归，则虽未别缘一一离杀生等事，然能得杀生等戒。现今也是，虽并未一一缘慈心、悲心等，然专心称念佛名，则自能具足那十念。《观经》说具足十念，称念南无阿弥陀佛，这是指具足慈心等十念，而称念佛名；即是显示往生事业之成办究竟。是以，依此法念佛，一称也好，多称也好，皆能往生。愿文十念，为十次重复称念佛名之意。若约竖说，是称念佛号十声相续；若约横说，则一一念中各皆具足慈心等十念。但是，义寂以为《弥勒发问经》中的十念，非凡夫之念。此乃说明：这不是凡夫之事而已，并不是说凡夫不能生起这十念。又说：非不善及杂结使之念，不过是意味着专心称念佛名时，不隔杂余念，所以不杂起不善等念。故下品凡夫亦得具足十念。这都是与元晓、法位等所不同的主张。

憬兴将愿文，大别为求佛身愿、求佛土愿、利益众生愿三大类，其中把第十八愿名为摄上品愿，第十九愿名为摄中品愿，第二十愿名为摄下品愿，这是同于法位等之说，是反对义寂以第十八为下品之愿，则此愿文除去五逆，有违于《观经》下品不除五逆，是以第十八愿为上品愿。可是，以愿文之十念，同视于《弥勒发问经》中之十念为不可。因为彼之慈心等十念，经云非是凡夫所发，所以，即使是上品人之凡夫，也没能起念。又，称名之十念虽是下品之行门，上辈之人修此是不违于理的。如此上辈愿文之十念和观经下品之十念，同是十声称佛的意味。因此，以十念往生为别时意，三辈九品皆生化土而已。如法位、元晓等以愿文之十念，为慈心等十念的话，则其十念中有成为报土因之义，使十念别时意之说破绽丛生。所以强调愿文的十念，唯是称名十念，与慈心等毫无关系。如此有关《弥勒发问经》之十念，环绕于摄论师之十念别时意说，诸家之间生起种种议论。进而，就《无量寿经》第十八愿之唯除五逆与《观经》之造逆往生之不同，产生诸种会释。憬兴之《无量寿经连义述文赞》卷中载有十余家，怀感之《释净土群疑论-第三》文中，亦列举总有十五家的会通之说。

第十八章 怀感之弥陀净土论及念佛三昧说

第一节 怀感之事迹及其著书

怀感是长安千福寺沙门。依《瑞应删传》说，彼志操强悍，励精苦学，解义入神，四方同好，竞集其门下。可是，其不信念佛得生安养之说，遂谒善导，而质其所疑。依教进道场念佛三七日，未得证验，而自恨罪障深重，拟绝食而死。但被善导阻止，而劝以更勤精修。其后，念佛三年，忽然感见佛之玉毫，于是，证得念佛三昧。临命终时，感佛之来迎，合掌向西而舍命云。依其著作所说，知其为法相宗学人，本来受业于何人不明。根据平昌孟铣之《释净土群疑论》序云：“怀感法师，信力坚正，戒品精严。妒路之文，既弘宣而走誉；毗尼之旨，乃演畅以驰声。虽善说而不穷，恐有言之为累；累练神以息际，伫依定而保光；舍义学共遗踪，遂诚求而取证。”此乃说明法师精通戒律而严守，并且舍义学而思练神，遂证得念佛三昧。考怀感这名称，或许最初师事东塔律宗之祖怀素门下亦未可知。武周天册万岁元年（公元695年）所编之《大周刊定众经目录》十五，校经目僧，列有怀感之名，未知是否同一人。示寂年期、享寿多少均不详。

所传著述，有《释净土群疑论》七卷。总分十二编，总标身土章以下，立一百十六章。自弥陀之身土，以至有关往生之行因等，广举疑难，而一一加以解说。卷首所揭载的孟铣之《序》文说：怀感撰写未毕而身逝，由同门怀恽补述，而共成七卷。由此可知，是书系怀感殁后，由怀恽所完成。怀恽是善导的门人，赐谥号隆阐大法师，武周大足元年（公元701年）圆寂。所以证知怀感之迁化，及此书之撰述，均在其前。圆仁之《入唐新求圣教目录》中，有《阿弥陀经疏》一卷，为沙门怀感述。《东域传灯目录》中，另列有《观无量寿经疏》，及《玄义》各二卷。此中《阿弥陀经疏》，《东域录》注：或人传云，此疏有延历寺前唐院，文与慈恩疏同。前唐院是圆仁的塔所，所以，其书应是圆仁请来，而该书与称窥基之作、现存之《阿弥陀经疏》同一的话，则可知彼疏，是怀感之撰。有关《观经疏》，在 “群疑论第五”中，有“三藏法师释《了不了义经》有四种，已于《观经疏》中具述其义也”之语。日本道忠的《群疑论探要记?第十》说，彼《观经疏》云：感法师于三福业，开为十三句，或者是论主所造之《观经疏》中述说此义？依据此，此书系怀感所撰述，但早已佚逸而不传。

第二节 弥陀净土论

怀感根据《佛地经论》等，而主张佛之身土，有法性、自受用、他受用、变化等四种。其中有关弥陀净土之配属，列举有唯报、唯化、通报化三义，而详论其趣旨。初就唯报（身土）义说：根据《观经》“佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬”，《阿弥陀经》“其中多有“一生补处”，无有众苦，唯受诸乐”，以西方净土为他受用土，即是举示摄论及法相家之说。次唯化（身土）之义，是依据《观经》等说：凡夫皆往生彼净土，而以彼土为变化土。如《瑜伽论》第二十一卷上所说者，是相当于此的。至于通报、化（身土）之义，是以地前之人生彼，而见变化土，地上人则见他受用土。土虽同一处，却随各自心而所见有异。相当于迦才等说。此三说中，通报、化之义，凡夫、圣人均能往生彼净土，与其他经论之说，并不相违。唯说到唯报、唯化二义，就有所疑难。先就唯化之义说，变化土是地前凡夫之生处，所以地上圣人则不得生。可是，经上说地上圣人亦生彼净土，此即是一难题。怀感对此释疑说：下不能见胜妙土，但是，上能见下。所以地上菩萨为接引地前凡夫，亦生于下之变化土的。又，地上菩萨生于变化土的不是实身，皆是化身，是以别无妨害云。其次，就唯报土之义说，他受用土，是地上菩萨的生处，所以地前凡夫是不得生的。可是经上说：地前凡夫及二乘等皆得生他受用土。关于此，怀感认为地前凡夫等能生他受用土，是靠阿弥陀佛殊胜本愿增上缘力故。藉此提倡他力本愿论。即地前菩萨、声闻及凡夫，未证遍满真如，未断人法二执，识心粗劣，其所变的净土，不同于地上诸大菩萨微妙智心所变微妙受用土，可是靠阿弥陀佛殊胜本愿增上缘力，而使他们能得见其受用土微妙广大清净庄严。《佛地经论》等说：初地以上生于他受用土，地前菩萨生于变化土，是不谈他力别愿之胜缘，只就自力说明的。例如《俱舍论》说：肉眼唯见障内之色，不看障外之色；只见欲界，不见色界；唯是离中知，而非合中知。可是，《法华经》说：以父母所生清净肉眼，见内外弥楼山等，乃至阿迦尼吒天之色。（这岂不是肉眼所见障外等色，及见色界诸天色？）根据此说，便知平常法相中不可能之事，依靠其他殊胜别缘，仍有可能。又，《观经》第九观说：阿弥陀佛真金色身，高六十万亿那由他恒河沙由旬，八万四千相好。这是指他受用身说，非地前之人所能观见。然下文说：靠彼如来宿愿之力，如有忆想者，必得成就。乘宿愿力，则凡夫也得观见受用身，亦能生于受用土。所以怀感认为仗阿弥陀佛的殊胜本愿力为增上缘，地前凡夫亦得生他受用报土。

盖怀感主要依唯识教旨，以净土为凡圣各自内心所变，所以虽乘佛愿力可生他受用土，然凡夫之受用是不免有漏的。因此，应为三界摄。换言之，如来所变之土，因佛心无漏，所以土亦无漏。可是凡夫未获无漏，其心是有漏，所以不能生无漏土。即以彼如来无漏土为本质，而生于自心变现土，所以其土是有漏的，虽是说有漏，然因是托如来无漏土而变现，所以极相似佛无漏土，自然无众恶过患。如此凡夫所生之土，是有漏，有漏即三界，所以，应该被三界所摄矣。怀感对于此认为：若未离欲界之欲，以欲界生得善，或方便善读诵大乘经典，修三福行及十六观等，以此善根生于净土者心所变现，即欲界摄。如果已离欲，而得色界心，修十六观，生于净者心所变现，即色界摄。《无量寿经》中说彼国虽无须弥山，而有四天王及忉利天。又见彼国从地以上，乃至净居天微妙严净自然之物，证明彼国净土宝地之上是欲界，虚空中是欲、色界之诸天。无色界众生，无实色身可生净土，净土是众宝庄严，所以非无色界摄。要之西方净土，就佛所变而言，是无漏他受用土；就凡夫自心所变而言是有漏之土，即应该是欲、色二界所摄。虽说有漏，却仗托如来所变之无漏清净土，而发现的，所以极像无漏，而不像三界的有漏相状。若以凡夫自业之力，不过是只能变秽土而已。可是因乘如来本愿力，能够感见好像无漏之净土。此中，认为是佛的本愿力，而以凡夫可入报土。这一点，大体上是同于善导所说的。然善导以为凡夫能够直接生于如来净土，而怀感依据唯识所变之理，分别有如来所变与凡夫所变。凡夫虽能生彼土，却不能见如来之无漏清净土的这一点，与善导有大大的不同。古来以善导之说，是约劝化门为主的；怀感之说，是约解义门的。上述三义中，怀感似采取唯报之义，可是，其心之有漏无漏，而所变之土，有所不同之说，究为不外乎通报、化的想法。

第三节 口称念佛与三昧发得

有关往生之行因，怀感认为有事理、定散、有相、无相之种种差别。随根之利钝，学之浅深而修其法，特别着重念佛三昧法，此为最主要之修行法。念佛三昧，为《华严》《涅槃》等诸大乘经中所广为宣说盛赞其殊胜功德。《华首经》则名“一相三昧”，《文殊般若经》则名“一行三昧”，《观佛三昧经》名为“观佛三昧”，《大集贤护经》名为“思惟诸佛现前三昧”，《华严》《涅槃》等经则名“念佛三昧”。然此三昧有有相、无相之别。无相念佛三昧，是谓以无所得心，而修无相观，念阿弥陀佛的真实法身，是根机深厚之学者所修。此观行若成，则断二障，能见佛之真如法身。有相念佛三昧，是谓以有所得心，而观佛的清净色身、殊胜相好、恒沙万德等，而至诚称念。此观行，是机浅之学者所修，此行若成，即能见佛之报、化二身。《群疑论》第七卷说：欲得无相念佛三昧，应念法身佛；欲得有相念佛三昧，须念报化身佛。并引证《华严》《贤护》《观佛》三昧及《观经》等诸经说：观佛之色身，名为念佛三昧。《引贤护经-第一》所说：念如来已，次第得空三昧。而空三昧，是指法身观。这就是说明应先修色身观，后修法身观。

又怀感以为念佛有定散之不同。定念佛是甚深之修法，而从凡夫以至十地之终，悉皆修此。又引《华严经》善财童子到功德云比丘之处，请示修菩萨法时，比丘唯教以修念佛三昧之法，来证明深位菩萨亦皆修此法门。散念佛者，谓以散心称念佛名，于行住坐卧、一切时处皆可修之，而不妨碍日常事务；乃至临终时，修之亦能成就其行。《观经》的下品三生说：由于唯念阿弥陀佛，即得往生净土；又说：摄取念佛众生不舍。《无量寿经》三辈中唯一向专念阿弥陀佛，得生于彼国。又四十八愿中别发一愿：乃至十念，若不生者，誓不取正觉。《般舟三昧经》记载，阿弥陀佛于定中答行者之问说：欲生我国，当念我名，而不休息。《鼓音声王陀罗尼经》说：十日十夜，念阿弥陀佛，则得生于佛国。《华严经》中说：念佛三昧必定见佛，命终之后生于佛前。又，《占察经》说：如欲往生十方佛国，当念彼国佛之名号，即得往生。以上，皆示以由称名念佛之法，得往生净土。往生之行门，实在很多，然在诸经中，劝修余行之文很少，劝修念佛之文甚多。这不一定是遮止修行其余的种种妙行，而是，诸经多劝念佛之行，不但一切时处均可修，乃至临命终时，亦能修之。因为极为利便，所以今亦教人修行其法，此是强调念佛修行之重要性。又，《群疑论-第四》中，列举《菩萨处胎经》第二卷说：懈慢、执心不牢固者，则生于懈慢国。以此会通善导《往生礼赞》所说的专修、杂修说：杂修诸行的人，因为执心不牢固，所以生懈慢国，而万中无一往生极乐国土；反之，专修之人，执心牢固，定生极乐而千无一失。力说依由四修之法，三业不杂，废除其余一切诸愿诸行，而唯愿唯修西方一行。可知彼以专修一行，为往生之要谛。

又，散心念佛，是不问其念佛次数多少、时节长短，唯能行者，皆得往生。然在《无量寿经》中，劝人尽形寿之念佛，《阿弥陀经》是说一日乃至七日之念佛，《观经》是以一念佛尚得往生。所说不一定，这是约根机之上、中、下而行有不同。即《无量寿经》之尽形寿念佛，是约长寿早发心念佛的人，说上品上生之业；《阿弥陀经》的七日念佛是约不久将死者，说中品中生之业；《观经》之一念乃至十念，是约临终极促者，说下品下生之业。又往生以后，华开之迟速、悟道之早晚，亦皆由于此等行因之不同而自然有异。但于此中，作五逆、谤法之罪者，必定要具足十念；若一声乃至九声、未满十声者，不得往生，倡导所谓“缺一不生” 说。《群疑论》第三卷，列举逆谤除取的问题；《观经》取逆，所以说具足十念；《寿经》除逆，故说乃至十念。即显示不造逆者，不论念多少均能生于净土；如是造逆者，必定满十声方可得生。

又怀感虽然劝修散心念佛法，但是主要是为浅学钝根人而说的。利根心静者，应依专念法见佛为期，充分提倡三昧发得之要义。即《群疑论-第七》中说：欲修三昧者，而发三昧，居在暗室，闭诸光隙，绝诸视听，心舍诸缘，厉声念佛，如斯修行，易得念佛三昧。如世人思难事时，若是乱想，则难以解决；若能独居一室，闭目绝视，则其心自能静止，而生知见。今亦独坐暗室，而绝诸视听，且厉声念佛，防心驰散，则得一心不乱，终至三昧遂成。《观经》说“至心令声不绝” 者，因苦恼所逼，念想难成，所以，令声不绝，而称念佛名，便得至心。又，《大集月藏经》说：大念见大佛，小念见小佛。大念是谓大声称佛，小念是谓小声称佛。现今，观诸修学者，大声念佛者，三昧易成，小声称佛者，其心驰散，而三昧难成。此乃行者自己所体验，非外人所能知晓。但是，虽说发得三昧，初学者所得之三昧，大多不过是闻思相应之定心。《群疑论-第三》说，十六观与念佛三昧有浅有深。所谓深，即依止四静虑未至中间禅，于修慧中修十六观及念佛三昧者。所谓浅，是依欲界闻思慧心而摄念作意，修十六观行以及念佛三昧。《观经》说：如此想者，名为粗见极乐国地；若得三昧，见彼国地，了了分明，不可具说。所谓粗见，是指欲界闻思心之所见。了了分明，是指色界修慧心之所见。据此，怀感以为三昧，有“闻思慧相应的定心”与“修慧相应的定心”之差别。其中，初学者所得之三昧，多不过是闻思相应之定。总之，怀感如此重视念佛三昧，教人要期见佛，可谓是近受善导的指示，远承庐山慧远及天台智等之说。而此思想后来更由承远、法照等竭力鼓吹之。

又关于九品往生人之阶位，怀感于《群疑论》第六卷记述有二家之说。第一家是以九品皆为十信菩萨，其中，上三品人是谓住十信不退本位人；中三品人是指退大乘心而发小乘意，退大乘之行，而修小乘业之人；下三品人是退大乘心，而起生死心，退大乘业而造生死罪者。第二家是以发大菩提心而修菩萨行者为上三品；发小菩提心而修声闻行者，为中三品；不发大小二乘心，不修大小二乘业，唯起生死心，而造生死罪者为下三品。此中后说谅是指九品皆凡夫之意，想是举善导之说。又前说在彼论之问答说：“上品中生人，是十信之五心以前也。十信第六心，名不退心。生经七日而得彼第六不退心。”谅系怀感自己之说。怀感又叙述得无生法忍位有诸说：《仁王般若经》以为无生法忍，在于七、八、九地；诸论以为无生法在于初地，或在忍位；《菩萨本业璎珞经》则以为无生法忍是在十住位；《华严经》是以无生法忍在十信位；《占察经》则说：无生法忍在十信前凡夫位。此中依闻慧得忍，是在于十信前；依生胜解，是在于十信后；依思慧，则在十住后；依修慧，是四善根之暖位后；依证得是在初地；依相续是在八地。如此诸经论所说均基于不同事由。是以，净影的阶位论，也是不无道理。而彼或依据《华严经》十信得忍位说，以为上品人生彼国，而得十信之第六不退心，名为得无生法忍。总而言之，怀感依由善导之教，而归净土。以为往生之要，在于念佛三昧，且自证三昧而感见圣境，亦劝人发得三昧，于后代日本尊崇彼为净土五祖中的四祖。可是，彼本宗于法相唯识，所以专基于其教旨而解决诸问题。一方面认为由佛之愿力，凡夫可能入报土；另一方面以其所见的净土为有漏三界所摄。判九品为十信位之人，不全是凡夫；又过于着重三昧发得，且以称名为心念助成之方便；另外以为往生极乐者也必须经由“中有身”，又将《观经》等时劫，均约为极乐之时劫解释等等，皆不同于善导等之说。

第十九章 初唐时代净土教之传播与造像及西方变相

第一节 诸家之经疏制作

唐代的净土教是隆盛的。初有道绰、善导，次有慧日、承远、法照、大行、少康等诸师相次辈出，宣扬净土法门。诸家亦竞起著述，阐明净土教旨。不独造立弥陀佛像，亦且流通极乐变相之制作，因此净土信仰在各地道俗间广泛地传播。其中以道绰、善导、迦才、怀感、及新罗之元晓、义寂、憬兴等各制章疏，弘扬净土教义最为显著。另有法常、智俨、道宣、道世，及玄奘、窥基并其一派诸师各皆发表有关净土之文献。

然检看诸经目录，初唐时代所作《阿弥陀经》《观经》等注疏亦不少。即灵岩圆行请来目录中，有智首法师集《阿弥陀经随缘义钞》一部。石田茂作氏之《奈良朝现在一切经疏目录》中，列举有靖迈之《双观经疏》一卷，《称赞净土佛摄受经疏》一卷。《东域传灯目录》中有《无量寿经述义》三卷，寂证集；《同经疏》二卷，西明寺沙门□；《同经记》二卷，龙兴（寺名）；《同经疏》一卷，法作师；《观无量寿经疏》一卷，法常；《同义记》一卷，惠苑；《阿弥陀经疏》一卷，澄兴；《同经疏》一卷，惠净；《同经疏》一卷，圆测。义天之《诸宗教藏总录?第一》中，有《观无无量寿经疏》三卷，龙兴。长西净土依凭《经论章疏目录》中另举《观无量寿经疏》二卷，道訚。又真福寺本《戒珠传》中，载道绰弟子道惠作有《无量寿经疏》四卷。此上诸师事迹、年代均不明，然多属初唐之人物。此中，智首精通《四分律》，贞观二年（公元628年），参与波颇三藏之译场，随后住长安弘福寺。贞观九年，六十九岁示寂，是道宣、道世之师。其所著《阿弥陀经钞》，道中忠之《群疑论探要记》等中曾引用，可知流通于日本镰仓时代。法常是摄论宗学者，彼倡导四土之说，前文中已叙述。彼《观经疏》谅是揭示十念别时意说之论。惠净亦参与波颇三藏之译场，后住长安纪国寺，声望甚高。曾撰《俱舍》《大庄严论》等疏。现存有《阿弥陀经义述》，释义简明，以西方为不退土，引用《十住毗婆沙论》中之难易二道之说，谓此土修道难行，西方修道易行。靖迈住简州（四川省横县？）福聚寺，后受召参与玄奘之译场。著有《古今译经图纪》《佛地经论疏》等书，其《称赞净土经疏》载于《东域录》等；然所作《双观经》，即《无量寿经疏》，始见于《奈良朝目录》。圆测已如前述，是玄奘之门人，尝与窥基争名者。惠苑是法藏门人，不知是否指《华严刊定记》之作者。在《增补诸宗章疏录》三论宗之下，列有《观无量寿经疏》一卷，惠均述。惠均唐显庆三年（公元 658年）撰有《四论玄义》，想是二者之混同，亦未可知。道訚住长安西明寺，传道绰殁后，诣彼之玄中寺，而感灵梦云。其《观经疏》流行于镰仓时代，《群疑论探要记?第六》中论逆谤除取之说十五家中，第五、第九之两说，即出于彼之疏中。由此可知，此书应该出于怀感以前之著作。《东域录》载有《无量寿经疏》二卷，西明寺沙门□，谅是指此书而言，即将《观经疏》误为《无量寿经疏》。又其次下载有龙兴，想是指龙兴大德将业。《东域录》记载，彼著有《无量寿经记》。然在《义天录》及《长西录》中是《观经疏》。其《观经疏》在镰仓时代非常流通，故必为《观经疏》之误。其他寂证、善寂、法作、澄兴等事迹均不明。

又怀感之《释净土群疑论-第三》中，叙述《无量寿经》第十八愿之“唯除五逆诽谤正法”之文，与《观经》下下品之造逆往生说之不同处相会通，有十五家之说法不同，然在《群疑论探要记?第六》说，其第二、第四、第六、第八、第十二、第十三之六说，不详是何人所主张。又《群疑论-第六》中记载判九品往生人阶位有多种说法，其中说者不明者亦不少。根据此，证明在怀感以前，或同时代，对于此等问题有更多研究者。又玄一之《无量寿经记》中，除列举有慧远、法位等外，有憬法师、因法师、辨法师、义积师等之说。憬法师指新罗顺憬，因法师是令因，是上文《东域录》之《无量寿经疏》之作者。辨法师，义积师等事迹不明。总而言之，因受初唐一般教学勃兴之影响，净土教亦普遍地为人所钻研。

第二节 净土信仰之传播

初唐时代净土信仰以山西并州及长安为中心，然后传播南北各地，其教势颇为兴盛。就中并州（山西太原）从昙鸾以来，弥陀信仰极盛，传说昙鸾有缁素弟子三百余人。隋代并州兴国寺登法师，汾阳（山西汾阳）汉王内道场寿洪等皆求生西方。隋炀帝于并州弘善寺塑建阿弥陀佛坐像高一百三十尺，前文已说。以后，道绰居住昙鸾之旧址，汾州石壁玄中寺大兴净土法门。晋阳、太原、汶水三县之道俗皆受道师法水沐浴，七岁以上之孩童均知念阿弥陀佛。迦才之《净土论》卷下载有汶水人僧衍（一作僧衒），少年出家，讲《涅槃》《摄论》等，年九十余岁听道绰讲《观经》，始回心日夜一心礼念阿弥陀佛。唐贞观十六年（公元642年）感圣众来迎，九十六岁而寂。又介州平遥（山西平遥）之尼大明月，贞观之初，依随道绰之教而念佛，其妹少明月亦同姊共修念佛；同时有汾阳、晋阳、汶水之优婆塞、优婆夷教人，皆念阿弥陀佛而往生西方。又义净之《大唐西域记求法高僧传》卷上，载有并州之常敏，出家精勤不懈，常发大愿，欲生极乐，称念佛名，广积功德。后游京洛深有所感，写《般若经》一万卷。欲远涉印度，巡礼佛迹，以引胜福回向，愿生净土，上奏而得敕许。乘船至末罗瑜国，经由此国再赴中印度，然因商舶载物既重，解缆未远，沧波忽起，不经半日，遂便沉没。当沉没危急之际，众商人争攀小船，互相斗搏，舶主高呼常敏法师上舶。常敏答曰：“可载其余之人，轻生为物，亡已济人，菩萨之行。”与其弟子合掌向西，称阿弥陀佛，舶沉身没。其壮烈悲行，令人叹美不已！《三宝感应略要录》卷中，真福寺本《戒珠传》卷上，及《汉家类聚?往生传》均记有此事，唯章句讹略误谬甚多，几失事实之真相。其他在《瑞应删传》《戒珠传》等，记载并州地方愿生西方者事迹甚多，后文中当叙及。

道绰门人，最有名者是善导，其他受彼感化之人亦不少。《续高僧传》第二十卷《道绰传》中有彼同志道抚；又《真福寺本寺珠传》载，其门人有道生、道惠、道暲等人。道生，并州晋阳（山西太原）人，初师事道绰，听《涅槃经》，后归宗净土，修十六想观，念佛七日，满一百万遍，遂得灵感往生云。道惠齐州历城（山东历城）人，二十八岁谒道绰，依其教化，日夜受持《双观经》，自撰疏四卷，后因病专念弥陀，有感梦生羽翼，飞登净土，后经十年往生云。道訚、道如等，传说亦道绰门人。道訚画阿弥陀佛、观音、势至之变像，道绰灭后持此像至玄中寺，日夜礼拜，又绕行道绰之墓地，请求往生之效验，忽感灵告而即时命终。又记述道如之事云：彼并州晋阳人，道绰之法孙，为求三途众生，造阿弥陀佛丈六金像，精勤供养。梦至阎罗法厅，感见金像如生佛放光照彻地狱，众生悉以离苦得乐。宋《高僧传-第十八》等，记有惟岸之事，彼并州交域（山西交城）人，归命净土，修方等忏，因微疾修禅观，感见观音势至二菩萨；偶有画匠来，命其画像，自执笔题赞。垂拱元年（公元685年），八十岁示寂。彼亦生于并州，恐亦系受道绰感化之人。

帝都长安（陕西长安）夙行净土信仰，《续高僧传》第十五卷中载：长安弘福寺玄会，贞观八年以后，专修定业，梦登佛手，遂造弥陀佛像一座。《续高僧传》第二十八卷中载：宝相住长安罗汉寺，六时礼拜忏悔；四十余年，夜诵弥陀经七遍，称名六万遍，昼则专读《涅槃经》达一千八十遍，某年以八十三岁入寂。《续高僧伟》第二十九卷载：长安会昌寺德美，武德之初，于西院造忏悔堂，又修般舟三昧，一夏不坐，或学止过，三年不言。常专念西方，口诵弥陀，贞观十一年示寂。又有迦才于永徽之顷，住长安弘法寺，著《净土论》，该论卷下载有方启、玄果二师，贞观九年于终南山蓝田县悟真寺念一夏阿弥陀佛，愿决别时意说之疑，一夜三感灵梦。善导去并州，游化长安虽不明是何年之事，但乾封二年（公元667年）入寂之道宣《续高僧传-第二十七》见有彼在长安光明寺说法之记载，知彼于永徽、显庆之顷已经来长安弘化。善导在帝都感化之力非常深广。《续高僧传》说，信奉之女，其数无量。又有人受彼教化念佛，于寺前柳树上舍身往生。依《瑞应删传》中赞云，“佛法东行以来，未有如禅师之盛德”，即可知一斑矣。其门人有怀感、怀恽等。怀感住长安千福寺，撰《释净土群疑论》，宣扬净土，已如前章所述。又怀恽，依《大唐实际故寺主怀恽奉敕隆重阐大法师碑铭并序》（《金石萃编?第八十六》所载）云，南阳（河南南阳）人，总章元年（公元668年）奉敕剃染于西明寺，师奉善导，亲受付嘱，后逢善导示寂，悲悼不已。于长安南神禾原建崇灵塔，于其塔侧广建伽蓝，又造十三级之塔，安置舍利。永昌元年（公元 689年），依敕为长安实际寺主，常讲《观经》《贤护》《弥陀》等经，劝四众专念弥陀。又建净土堂，造弥陀三尊像及织像。大足元年（公元701年）十月示寂，时年六十二岁。神龙元年（公元705年）谥号隆阐大法师。又彼于怀感寂后，整理完成怀感《群疑论》之遗稿，此事为平昌孟铣之论序所记。孟铣亦久修净业，在其同序中自述可知。又《大唐龙兴大德香积寺主净业法师灵塔铭并序》（《金石萃编?第七十五》所载）云，净业讳象，延和元年（公元712年）六月端坐瞪视念佛，年五十八岁示寂。是年十月，陪窆于神禾原大善导阇梨域内崇灵塔。师事何人不知，然其特定葬于善导之墓侧，推定亦其门徒之一而无疑，又此序中记载：“披缁七日，施登法座，《观经》《疑论》，剖析元徽，念定生因，抑扬理要。”此就《观经》及《疑论》（《疑论》谅是《群疑论》）分析其微旨，就念佛，观佛之生因，抑扬其要旨。又其序末记载： “门人思琐等，乃追芳旧简，摭美遗编。”其意即门人集录其遗稿。若然，则日本镰仓时代所流行龙兴之《观经疏》，即相当此一遗稿。不用净业之名而称龙兴者，因彼号龙兴大德，门人忌用其实名，此表尊称之意故。又宋王日休之《龙舒净土文?第十二》及宗晓之《乐邦文类?第四》等，载有善导作临终正诀一篇，此诀是知归子之所问，业和尚答，古来将此净业解成善导之字，或仅是假想名词。然今善导之门下实有名净业之大德，故净业和尚也许是指此人。总之，以长安为中心，善导念佛之感化，极一时之盛，这是千真万确之史实。

又南方江苏地方对于净土信仰流行亦很普及。宋《戒珠净土往生传》卷中载：法祥，自隋初以来三十年，住扬都（江苏江都）大兴国寺，开化有缘，教以安养之往生，唐武德七年（公元624年）自感灵光而往生。《续高僧传-第十四》中，有智琰隋初入苏州（江苏吴县）武丘山，常修法华、金光明、普贤忏等；又愿生净土，造弥陀像，修三种净业，十六妙观，仿庐山之遗风，与州内檀越五百余人，每月集会建斋一次，讲《观经》达一百十遍。贞观八年十月，以七十一岁示寂。《续高僧传-第二十六》（第二十卷附载）中谓：扬州海陵正见寺法向，常观想西方，口唱南无佛，多不说法。又依宋《高僧传》第八、《净土往生传》卷中等说，法持，润州江宁（江苏南京）人，谒黄梅弘忍，悟禅旨，后归牛头山（江苏上元）再师事慧方，受其印可，为牛头派第四世。住金陵（江苏南京）延祚寺，系念净土凡九年，每俯仰进止，必资观想。长安二年（公元702年）九月寂。又宗密《圆觉经大疏钞-第三（下）》云：弘忍门下之宣什，唱南山念佛门禅宗一派。敦煌出土《历代法宝记》中记叙，同门下智诜之法孙无相，亦以引声念佛之法接化学人，于此可见，五祖弘忍之门下，亦流行一种净土思想。

第三节 阿弥陀佛像之造立及极乐净土变相

阿弥陀佛之造立，隋代以来渐次流行，至初唐顿然增加。依据《金石目》第三卷、第四卷及《中国美术史?雕塑篇》等所载，洛阳、龙门之宾阳洞、敬善寺、奉先寺及诸外洞，贞观以来，至开元年中，安置有造像铭之阿弥陀佛像无虑一百尊之多。即于宾阳洞，贞观十八年有清信女张寂妃之弥陀三尊像。贞观十□年，将军柱国京兆公园武盖之三尊像，贞观二十一年洛州崇阳县令慕容之阿弥陀像，同二十二年、二十五年，永徽元年、二年、三年、四年，龙朔元年、二年，乾封三年，咸亨元年，仪凤二年，垂拱二年等均有刻铭弥陀一尊，或者是三尊像。敬善寺洞中有显庆三年之三尊，显庆五年之一尊。奉先寺洞中于龛外，开元三年，银青光禄大夫丘悦赞等为亡母造立大弥陀等身像。同十八年，内侍高力士等造立之阿弥陀佛像。其他，在《金石目?第三》等举出龙门之造像中，列举有永徽元年、三年、四年、五年，显庆元年乃至六年，龙朔元年乃至三年，麟德二年，乾封元年、二年，总章元年、二年，咸亨四年，上元二年，仪凤二年，调露二年，永隆元年、二年，垂拱二年、三年，载初元年，如意元年，长寿二年，万岁通天二年，万岁登封元年，圣历二年，大足元年，长安元年、二年，景龙元年，开元三年、四年等，有刻铭之阿弥陀佛像。此外又有河南安阳万佛沟洞、河南巩县宝山、河北磁州南响堂山、山东历城千佛山等，皆保存有初唐时代之阿弥陀佛石像。此为《金石目》《山左金石声?第三》《陶斋吉金录?第八》等有记传贞观二十一年、麟德二年、神龙元年、开元十六年，同二十五年等之刻铭阿弥陀佛金像造立之事。由此可知，以洛阳为中心，河北、山东地方，当时亦盛行净土之信仰。

另外，造像碑记等之传也不少，即《金石录?第三》中列举：贞观十年（公元636年）三月之《唐无量寿佛大像碑》，永淳元年（公元682年）之张昌龄撰之《无量寿佛像碑》。同录第五中，开元二十年（公元732年），有殷彦方之《阿弥陀佛赞》。又《金石萃编?第五十七》中载：乾封二年（公元667年），有《张开疆尹氏女造像记》。同录第六十五，有长安三安（公元703年）之《高延贵造像铭》，王璇撰之《石龛阿弥陀佛像铭并序》，及李承嗣《造像铭》。同录第八十四有开元十八年（公元730年）内侍高力士等所造立之《大唐龙门石龛阿弥陀佛像碑》。《中国美术史?雕塑篇》中，有显庆三年（公元658年），郑万英撰之《大唐信法寺弥陀像碑》（罗振玉拓本）。《钦定全唐文?第九百八十七》中，有乾封二年缺名之《造阿弥陀佛像记》，及缺年缺名之《造阿弥陀像记》二篇。同第二百五十载，苏颋为韦附马奉为先圣绣阿弥陀佛像赞并序等。又《僧传》中所记载造弥陀像之事实亦多。《续高僧传-第十四》有苏州武丘山智琰，造弥陀像，愿生净土。同第十五有长安弘福寺玄会，感灵梦造弥陀像一座。宋《高僧传-第十八》：并州惟岸入禅观，见观音、势至二菩萨，令画工画二菩萨像。同《第二十六》：有杭州（浙江杭县）华严寺玄览，以弥陀像为首，铸金铜像三百五十座，开元二十二年（公元734年）示寂，高年八十四。辽非浊之《三宝感应要略录》卷上载云：道绰之法孙道如，为救三途众生，作阿弥陀佛丈六金像。并州张元寿，为亡亲作三尺高弥陀佛像。又《真福寺本戒珠传》中记载：道訚画阿弥陀三尊像。玄明依怀感之教，造三寸高栴檀香阿弥陀佛像。盖善导之观念法门，欲入三昧道场，首先整理道场，安置尊像，应以香汤扫洒。若无佛堂，亦需扫洒净房，如法以取一佛像，安置西壁，即念佛道场需安置本尊阿弥陀佛像。又《山左金石志?第二》列有：贞观二十一年正月之涂金造像记铜碑，其下记云：“右碑高三寸五分，宽一寸二分。额作双龙饰，无趺，额四字曰：阿弥陀碑。（中略）唐沿六代，事佛尤谨。宝刹名蓝之外，又家供养佛堂，故有此铜范小碑也。”故知唐代家家设有佛堂，各有安置小佛像也。

关于极乐净土之变相，北齐以后，就有阿弥陀五十菩萨像，即五通曼陀罗，到处为人所转画。如前述《真福寺本戒珠传》中记述：中印度阇那达磨，赍持阿弥陀佛及二十五菩萨像图来朝中国。然至唐代，基于《观经》等说，不独有弥陀及诸菩萨像，而有绘画净土宝地、宝池、宝树、宝楼阁等庄严之风气。《瑞应删传》中记述，善导画西方变相三百幅。不但如此，彼亦著《五种增上缘义》云，若有人依《观经》画净土庄严之变，日夜观想宝地者，现生念念除灭八十亿劫生死之罪。又依经画变相，观想宝树、宝池、宝楼庄严，现在灭除无量亿劫生死之罪，亦应劝人画造变相。但此等变相究系何人所创意不详。《瑞应删传》云：善导少年出家时，见《西方变》相而起愿生西方之心，故知善导以前已流行一种变相矣。唐张彥远之《历代名画记?第三》中说：洛阳大云寺之佛殿有尉迟乙僧所画《净土经变》，洛阳敬爱寺大殿内之西壁有赵武端所描之西方佛会，刘阿祖所描之十六观及《阎罗王变》，东禅院内之东壁有苏思忠所画《西方变》，洛阳昭成寺香炉两头有程逊所画《净土变》及《药师变》。长安光宅寺东菩提院内有尹琳所画之《西方变》，同净土院小殿内西壁有吴道玄所画之《西方变》，长安云花寺小佛殿有赵武端所画之《净土变》，长安安国寺大佛殿内西壁亦有吴道玄所画《地狱变》《维摩诘本行变》《金刚经变》《本行经变》《涅槃变》《法华太子变》《弥勒变》《日岁月藏经变》《业报差别变》《十轮变》等。依此可知，当时相竞描写诸种之变相。又在唐段成式之《酉阳杂俎续集-第五》中传载有长安赵景公寺三阶院四廊，范长寿所画《西方变》。《太平广记?第二百十一》中记述：武后之时，少保薛稷游新安郡遇李白，因于永安寺壁画西方像。《全唐文?第三百二十五》中所载录：王维为御兄中丞崔公夫人李氏，撰作《西方净土变画赞并序》。同《第三百五十》中，有李白为冯翊郡秦夫人制《金银泥画西方净土变相赞并序》。同《第三百七十六》中，有任华之《西方变画赞》。

此中，尉迟乙僧，按《太平庆记》第二百十一卷说，彼为土火罗国（Tukhara）人，贞观之初，其国王以彼丹青巧妙推荐阙下，其国尚有彼兄名甲僧，故称彼为乙僧。《历代名画记》第十卷谓于阗国（Khotan）人，父跋质那，隋代来中国。两人均善画外国及佛像。时人其父跋质为大尉迟，称乙僧为小尉迟，于国初授宿卫之官，袭封郡公。彼于洛阳大云寺之佛殿，画净土经变时是在则天武后时代。然而，若彼于贞观之初来中国，则其时已流行画《净土变》。又其父大尉迟已于隋代来华，或者彼亦画有《西方变》，亦未可知。《真福寺本戒珠传》卷下说：隋文帝皇后之侍女隆氏，随皇后之迹，愿生净土，诵《阿弥陀经》，自缝变相。亦可参考。近代敦煌出土之多数《极乐净土变》之中佛菩萨之面貌，酷似龟兹国地方所发现之壁画人物，或许是尉迟乙僧所传之《净土经变》。若然，则善导少年时所见之《西方变》，推定即此种变相。同时由此可见，《净土变》起源于于阗等外国。当时除《净土变》之流行外，又流行《地狱变》之描写。就中，张孝师尤善《地狱变》，彼曾闷死，具见冥中之事，所画之变，可谓得其神妙矣！吴道玄，阳翟（河南禹县）人，被称为唐代第一流之画家，善画《西方变》亦善《地狱变》。《佛祖统纪?第四十》云：玄宗开元二十四年（公元736年），彼于景公寺画《地狱变》时，都人咸观之，皆惧罪而修善，两市之屠沽不售肉。依此可知，当时《地狱变》常被描写，给予一般人心有极深切之感动，亦为净土信仰顿然发生昂扬作用。又日本三善清行所撰之《延历寺座主圆珍传》所记载：清和天皇之贞观九年（公元867年），唐温州内道场德圆座主，托婺州之詹景全，将则天皇后缝绣四百幅内之《极乐净土变》一铺，长二丈四尺，广一丈五尺；并织绘《灵山净土变》一铺，长一丈五尺，广一丈，赠于圆珍。《净土变》之长二丈四尺，缝绣四百幅，以武后之力，亦实非易事，又证之其他文献，亦未有载。但在宋《高僧传-第二十五》，越州神智传记载：神智，婺州（浙江金华）人，大中年中（公元847—859年）入长安，依相国裴休之奏请，赐天后之绣帧，及藏经五千卷。天后之绣帧恐是指现今《极乐净土变》，而当时传是四百幅之一，故珍之而赠附于日本圆珍。武后时代《极乐净土变》常被描绘，又绣佛像之事，亦是事实。武后自己下令造绣《净土变》当属应有之事，然说有四百幅之多，想是后世之夸张也。

第二十章 慧日、承远、法照等之般舟三昧修行及禅对净土论

第一节 慧日之禅对净土论

慧日，莱州（山东莱州）人，幼时见义净由印度返，心窃羡仰，期望自己亦能赴印。嗣圣十九年（公元702年）遂决意首途，由海路乘船，经昆仑、佛誓、师子洲等，三年始达印度国境。巡拜圣迹，寻求梵本，访善知识，凡十三年。然后欲以陆路归国，跋涉雪岭胡乡之间。具尝辛酸，深厌阎浮，不知如何离苦得乐，焦虑不知依何方法速得见佛。遍访学者，皆劝其往生净土。随后至健驮罗（Gandhara）国（迦毕试国之误），登王城之东北一大山上，断食祈请观音，忽蒙指示往生西方，同时亦觉身体强健。乃取路岭东，开元七年（公元719年）抵达长安。玄宗赐号慈愍三藏，后住洛阳罔极寺。又游化广州（广东省）等地，常修净土之业。天宝七年（公元748年）六十九岁圆寂。宋《高僧传-第二十九》云：著有《往生净土集》。宋《遵式西方略传序》等记载有《净土慈悲集》三卷。《元照芝园集》卷下云：元照于宋绍圣三年（公元1096年）之顷，翻刻《慈愍三藏文集》。此书久已失传，近时发现于朝鲜桐华寺，现今编入《大正藏经》中为残缺本，仅有上卷，全题为《略诸经论念佛法门生净土集》，注称一名《慈悲集》。又法照之《五会念佛略法事仪赞》中，收录有慧日《般舟三昧赞》，及《五会念佛诵经观行仪》中收有《愿生净土赞》《西方赞》。

慧日与善导同以西方净土一门为出离生死之捷径，故提倡称名念佛法门。上至尽形寿，下至十念，念佛必定往生净土。又特重视般舟三昧之行持，劝人以期见佛。《往生净土集》云：“菩提道有八万四千，其中要妙而功易成，速得见佛，速出生死，速得禅定，速得解脱，速得神通，速得圣果，速得自在，速遍十方，供养诸佛，现大神变，遍十方界，随形六界，救摄众生，有进无退，万行速圆，速成佛者，唯净土一门。”此主张以净土念佛为正宗之意，非常明显。又彼之般舟三昧赞叹：“旷劫以来，流浪既久，六道轮回，具尝诸苦。今适受人身，喜值弥陀弘誓之召唤，应努力回心，归极乐家乡。”且赞弥陀之弘誓：“彼佛因中立弘誓，闻名念我，皆得往生。”不简贫穷富贵，不简下智高才，不简外道阐提人，不简长时修行、今日发心，不简多闻持净戒、破戒罪根深，但能回心多念佛，瓦砾变成金。不问机之善恶，不论罪之轻重，唯能念佛者皆得往生。此说无异善导之主张。赞文中每半偈均有“般舟三昧乐，愿往生”，“专心念佛见弥陀，无量乐”之唱和语，与善导之《法事赞》及《般舟赞》之行事一致。依之，慧日主要是承善导之说，而专重于实践。

《往生集》有三卷，初卷叙禅徒之异见，以教及理遮遣其非。第二卷广引圣教成立净土念佛之正宗。第三卷会释诸教古今之疑滞，校量诸行出离之迟疾。所谓先摧邪难，后显正宗。然近代发现唯有上卷一卷，故其念佛正宗之成立，古今疑难之会释等均不得而知。今就其卷上，叙述当时禅徒所执之异见，以及慧日对彼等之破斥。书中先列举禅徒之异见，彼等主张：“一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭？无善可修，无恶可断……但令内心住于空中，知世虚妄，万法都无……此即是佛，已证禅定，已断生死，不受后有……即此禅定是无为法，是可修法，是速疾法，是出离因，除此之外，悉皆虚妄。即如念佛诵经，求生净土，布施，持戒，忍辱，精进乃至智慧，写经造像，建立塔庙，恭敬礼拜，孝养父母，奉事师长等；悉皆著相分别，动念即有所得，非解脱因，是生死因……是生死结，虽复勤修，不免浪流。”又于其末段云：“有一类男女道俗，于彼净土，都不信有，但今心净，此间即是，何处别有净土。”亦依《维摩经》所说：“心净国土净。” 盖因初唐以后，所谓达摩禅勃兴，特别是慧能之南宗禅极为兴盛，专门主张“不立文字，见性成佛”。因此，念佛诵经等是“著相有所得之法”。对净土宗采取嘲笑之态度。举《六祖大师法宝坛经》之语云：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远，若论想说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远，说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：随其心净即佛土净……凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八千，念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请。若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟念佛求生，路遥如何到达？”此亦是当时禅徒们所倡导之主张，其旨趣与今《往生净土集》所列举者吻合。唐吕温所撰《南岳大师远公塔铭记并序》所载，慧日曾游化广州。广州是当时慧能门下宣扬禅风据地，谅彼是为视察其实际情况而去。总之，慧日对禅家偏见极力排击，广引诸经之文，又例举多种理由，勉力启（悟其）蒙。就中对一切诸法犹如龟毛兔角，有为虚妄之法，修万行不免流浪之说，认为全为外道之宗旨。佛陀明敕弟子，修六度万行之妙因，得证菩提涅槃之果。此修行是依他缘生之法。故应知凡夫发菩提心，行菩提行，纵然是有漏修习，也非同龟毛兔角之妄法。且圣教所说之正定，乃制心一处，念念相续，离昏沉掉举，持心平等，若有睡眠覆障，即策勤念佛、诵经，礼拜行道。又讲经，说法，教化众生，不废舍万行，与圣教合，是佛所印可之禅定，此批难禅者墮于空见、废舍万行之偏见，奠定了后代延寿等禅净双修的基础。

又宋《元照芝园集》卷下《论慈愍三藏文集》书云：律是佛所制，教是佛所说，禅是佛所示，此三皆出于佛，学佛不可滞于一端。即威仪轨度，持犯开遮皆是律，不学自然不能明；权实偏圆，观行因果皆是教，不学自然不能辨；识心为本，忘筌离相皆是禅，不学自然不能悟。然古今学者有党宗之弊，谓了心见性何假修行，以放荡为通方，嗤持守为执相，残毁正教，翳罔来蒙；《慈愍三藏文集》于是乎作。彼之《往生净土集》批难禅家之无视于斋戒，力说求生净土要在持戒，断酒肉五辛。慧日不但主张禅净双修，亦说禅、教、律并行。《法然选择本愿念佛集》记载：中国净土教有庐山慧远大师，慈愍三藏及道绰、善导三家之别。慧日慈愍入印度而传净土教，另倡禅净双修之说，故认为是净土一大流派。

第二节 南岳承远之事迹

承远是汊州绵竹县（四川绵竹）人，最初师事成都唐公，追随其学。开元二十三年（公元735年），二十四岁，出蜀至荆州（湖北江陵）玉泉寺，依兰若惠真剃度，后遵师命去南岳衡山（湖南衡山西南），从通相受具足戒，更于其座下学经、律。闻慧日离京至广州，远来谒彼乞教。彼教以不可超然独善，依《无量寿经》修念佛三昧，以救济群生。从此顿息诸缘，专修净土。天宝元年（公元742年）归衡山，于山之西南，建立精舍，号弥陀台，仅安置经像，粗食弊衣，精苦修道，于是发得三昧，常感圣境现前。当时法照在庐山，一日入定，往极乐世界，见恶衣僧侍于佛侧，问是何人？佛说是南岳承远。乃直往衡山面谒承远，悲喜流涕而受其教。远近道俗亦闻其见，于是大建堂宇，又造经藏，赐弥陀寺之额。贞元十八年（公元802年）七月承远告别诸弟子，高年九十一岁而寂。吕温之《南岳大现远公塔铭记并序》（《吕衡州文集-第六》）、柳子厚之《南岳弥陀和尚碑》（《柳河东文集-第六》）均记传其德行。

此中，承远初事师之成都唐公（《吕衡州文集》作康禅师，康是唐之误），为资州（四川资中）智诜之弟子，名处寂，俗姓唐，故称唐公。盖智诜，依《历代法宝记》云，是五祖弘忍之门人，与慧能、神秀等为同门。于弘忍处得悟，后归资州德纯寺弘振法道，作《虚融观》三卷等。万岁通天二年（公元697年），应则天武后之召，入长安，后又回德纯寺。长安二年（公元703年），九十四岁示寂。又唐宗密之《圆觉经略疏-第四》，举弘忍门下十人，列出资州智诜之名。又宗密之《圆觉经大疏钞》，列举禅宗之旁出七家，智诜是第二家。又处寂，绵州浮城县人，随智诜受学，后从诜入长安。不久回资州德纯寺弘扬佛道，开元二十年（公元732年）六十八岁（宋《高僧传-第二十》说开元二十二年，八十七岁）示寂。柳子厚之《弥陀和尚碑》记载：始学成都唐公，次资州诜公。此文中说，承远始学法于处寂，次学法于智诜。然智诜于承远未出生前之长安二年已圆寂，随其修学是不可能之事。故吕温之《塔铭》说，“初事蜀郡康禅师，禅师学于资州诜公”，此方为正解之说。如此，承远亦本受智诜之禅，次至荆州玉泉寺，从兰若和尚惠真学律及天台。入衡山后，更究三乘经教，辨明四分之律，犹尚未尽，遂远赴广州，谒慧日受净土之法。后来专修念佛三昧，名其居处为般舟道场，教导四众。吕温之《塔铭》记载：前后受法弟子千有余人，就中以比丘惠诠、智明、道侦、超然等，皆入室之秀。可知其感化之大。《佛祖统纪?第二十七》中称彼为莲社七祖中之第三祖。

门人惠诠、智明之事迹不明，但嗣彼法系者有日悟、法照二人。日悟，被称为南岳般舟和尚，依《柳河东文集-第七》所载之南岳般舟和尚第二碑云：彼出生于零陵（湖南零陵），天宝七年（公元748年），十三岁出家，至德二年（公元757年）依衡山大律师受具足戒，大历二年（公元767年）以后，每年度化受戒者一千人，达三十七次。又师事承远受般舟三昧之法，入道场精修七日达一百二十次。贞元二十年（公元804年）六十九岁时示寂，其有弟子景秀继承师道。承远、日悟二人，不图著作，故未见彼等有何学说，但信受慧日之教旨，坚持戒行，专修般舟三昧，根据上文传记可知也。

第三节 法照之事迹及五会念佛之始行

法照之事迹多不详，《五会略法事仪赞》说彼是梁汉沙门，真福寺本《戒珠传》载其是南梁人。初由东吴来庐山，慕慧远之芳躅，结西方道场，专修禅观。一日入定往极乐世界，见承远侍于佛侧而大惊悟。永泰年中（公元765—766年），登南岳衡山，师事承远，受净土法，后始修五会念佛之行。即《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，彼自记述：“永泰二年四月十五日，于南岳弥陀台，广发弘愿……尽此一形，每夏九旬，常入般舟念佛道场……至第二七日夜，由阿弥陀佛授以五会念佛之法。”大历二年（公元767年）在南岳云峰，偶于钵中感见五台山。四年夏，于衡州（湖南衡山）湖东寺，一夏入般舟道场，亦感见五台山。八月与同道数人辞别南岳，翌年四月遂上山西五台山，感见文殊、普贤二菩萨授以念佛往生之法门。十二月于华严寺之华严院入念佛道场，绝食发誓往生净土。一夜受梵僧劝请，具记其灵异。遂于所感之处建大圣竹林寺，为念佛三昧道场，日夜勤修精进。后至太原（山西太原）弘通五会念佛。大历九年（公元774年）于太原龙兴寺著《净土五会念佛诵经观行仪》三卷，随后又入五台山。大历十二年九月于东台感见文殊之真身。后赴长安，住章敬寺净土院（大历元年建，有四十八院）宣扬五会念佛法门。又被迎住禁中，宫中诸人亦皆修其法门。当时又撰《五会念佛略法事仪赞》一卷，记述其仪则，敕号为国师。寂年、享寿等均不详。然在圆仁《入唐求法顺礼行记?第三》记载，开成五年（公元840年）五月仁到五台山竹林寺，巡礼寺舍，有般舟道场，法照和尚曾于此堂修念佛三昧，谥号大悟和尚，迁化以来近二年，今造影像安置于堂内。此中，若依迁化以来二年计算，法照入寂必在开成三年顷，但恐无此长寿，“近二年”之说，从文章看来不确，想是二字之下脱少“十” 字之误，若然，彼应是示寂于长庆二年（公元822年）顷。有关其门人，宋《高僧传-第二十一》列举有纯一、惟秀、归政、智远、沙弥惟英等人。又《瑞应删传》记载尼悟性之事，悟性洛阳人，于衡州遇照阇梨，发愿念佛万遍，大历六年，入五台山，忽染疾，年二十四岁殁，故知彼亦受业于法照。

其著作传世者有：《净土五会念佛诵经观行仪》三卷，《净土五会念佛略法事仪赞》一卷。《略法事仪赞》列名于圆仁《入唐新求圣教目录》，故知此书过去已传到日本。然《观行仪》中下二卷是近代发现于敦煌，已收入于《大正藏经》中。二书中记述法事之仪则，其中，初是法照自己著作，并收录隋彦琮之《净土礼赞》，善导之《西方礼赞文》《西方赞》，慧日《般舟三昧赞》《厌此娑婆愿生净土赞》《西方赞》，神英之《叹散花供养赞》，灵振这《极乐欣厌赞》，惟休之《随心叹西方赞》，净遐之《观经十六观赞》及《阿弥陀经赞》等。此中神英恐是指宋《高僧传-第二十一》所说五台山法华院神英。彼初参荷泽神会，开元四年（公元716年）入五台山，建法华院，说法弘教。灵振、惟休、净遐等事迹不明，但净遐之《阿弥陀经赞》，由圆仁传到日本。慈觉大师在《唐送进灵》中列有其名。又于圆仁之《入唐新求圣教目录》中载有《五台山大圣竹林寺释法照得见台山境界记》一卷，此是记述法照之灵感，称为《大圣竹林寺记》，但今已不传。

法照以念佛三昧为无上深妙之禅门，极力弹指禅徒“不拜佛，不立文字，以音声语言是执相，自舍万善诸行而住于空见”；提倡五会念佛法门，依此成立三昧。即《略法事仪赞》序云：“念佛三昧是真无上深妙禅门。弥陀法王四十八愿，以名号为佛事。又《华严经》说，一切诸佛无上菩提，皆不离念佛念法念僧而生。《法华》《维摩》等经亦说以音声、语言作佛事。不但如此，古来诸师皆以声名句文为诸经之教体。然当今学者斥佛之像容为有相，贬佛之经教为文字，唯说无色舍真色，唯论无声厌梵声。此是墮于邪见，良可悲矣！《金刚般舟经》说，六度万行一切善法，无非佛因，吾等信此诚谛之真语，必依此修行一切善法。又念则无念，不二之门，声即无声，是第一义；终日念佛恒顺真性，终日愿生常惬妙理。若能如此发心，成佛不难！故《观经》说：若人念佛，当知是人中芬陀利华，观世音、大势至是其胜友，当坐道场，生诸佛家。又《观佛三昧经》中佛对父王，唯劝念佛，亦即此义。若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，墮无间地狱。念佛三昧是诸三昧之母，诸三昧之王，此即诸佛共所印定，又名如来禅。此破禅家偏见，实传承于慧日之说。

盖法照所谓念佛三昧，依心念口称发得三昧。其趣旨无异于善导、怀感等之口称三昧。但彼制定五会念佛之仪则，合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自他之信心，而成就三昧，即其新的念佛方法。五会念佛：第一会平声缓念，第二会平声上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字；第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四字。又《略法事仪赞》云：“第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。”由此可知，最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念，至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意，根据于《无量寿经》卷上“清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和”之文。《略法事仪赞》中云：“修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。”

盖五会念佛实系法照之创意，然当时五祖弘忍门下流行一种引声念佛，想来多分是受其影响。即《历代法宝记》云：唐公处寂之法嗣，成都净众寺金和尚无相（南岳承远之同门），每年十二月、正月，为四众严设道场，高座说法，先引声念佛，尽一口气，念绝声停，然后说：无忆，无念，莫忘。无忆是戒，无念是定，莫忘是慧。此三句话即总持门。又宗密之《圆觉经大疏钞-第三》下，亦记述无相开示此三句语之用心：不追忆已过之境为无忆，不念虑未来荣枯等事为无念，常与此智相应，不昏错为莫忘。此为五祖法曾孙无相以念佛之法接待学人。又《圆觉经大疏钞-第三》下：五祖门下之宣什，倡南山念佛门禅宗一派，礼忏等仪式如金和尚门下。正授法时，先说法门道理，修行意趣，然后一字念佛，初由引声念，后渐渐没声，由微声乃至无声，送佛至意，意念犹粗，又送至心，念念存想，佛恒在心中，遂至无想。此亦依引声念佛之法以遂达无想。由此可知，五祖门下早已流行一种引声念佛。今法照之五会念佛中之高声急念之法，想是从怀感厉声念佛而来。由缓次第至急，经过五会，与彼南山念佛禅由有声至无声正相反。其缓急之次第，想是彼法相反之转用罢。法照以念佛三昧为无上深妙禅门，彼之《叹西方净土五会妙音赞》云：第五震动天魔散，能令念者入深禅。显示如南山念佛禅消极的方法难以入无想，而积极地用出浑身之力，以高声急念，可速得三昧定。意以念佛三昧为真正无上深妙禅门。

又日本圆仁当时传去五台山念佛三昧，仁寿元年（公元851年）于比叡山开始修习，此是有名史实。安然之《金刚界大法对受记?第六》中云：昔斯那国之法道（一名法顺）和尚现身往极乐国，亲闻水鸟、树木、念佛之声，以传斯那。慈觉大师入五台山学其音曲，以传叡山。此有长短二声合杀五声。又《前唐院资财实录》记载，中有象牙笛一管，大师于五台山大圣竹林寺一夏九旬之间，以此笛吹极乐世界水鸟、树木所唱七五三等妙曲，此曲是五台山法道和尚诣极乐世界所传来。依此可知，当时五台山亦流行引声阿弥陀经讽诵之法。但此中所谓法道和尚，事迹不详，或“法照”之讹传；不然，想是其门人耳。

第二十一章 天台门叶之净土之赞扬及飞锡之三世佛通念佛及净土十疑论

第一节 天台门叶之净土之赞扬

中国天台创祖智顗曾说：彼之修持是四种三昧之一，般舟常行三昧法。又当临终之时，自唱无量寿经赞文，愿生西方净土。由此，其门叶中亦有净土之信奉者。智顗门人中，法喜、等观、法俊等愿求净土，已如前文所述。又善导、慧日、法照等精修般舟三昧，亦必是受其深刻影响。荆溪湛然是智顗下六世法孙，称为天台中兴之祖，彼所著《止观辅行传弘决?第二》之一，详释般舟常行三昧，于“常坐一行三昧”下云，此三昧亦专称弥陀一佛名字者，诸经所赞，多在弥陀故。《法华文句记第十下?释药王菩萨本事品》指示极乐世界之往生，同居净土，固然种类多，而特别指示极乐者，教说多，宿缘厚，令求生者专注故。此指明诸经中多赞弥陀，彼佛与此世界众生宿缘深厚。又彼著《授菩萨戒仪广愿章》中记载，愿以此功德共法界众生，同生极乐世界弥陀佛前，听闻正法，悟无生忍，具大神通，游历十方。由此可知，湛然对弥陀净土深有关切。《东域传灯目录》有《观经疏记》一卷，妙乐（湛然）作，想此是讹传。又湛然之同时有道遵，依宋《高僧传-第二十七》云，彼吴兴（浙江吴兴）人，初研律学，后学天台法门，住苏州支硎山（江苏吴县西南），发愿广写《法华经》，安置各道场。大历元年（公元766年），依本州将军韦元甫等上表，敕江东之地十七所，设置法华道场，推举精进行大德二十七人，常持《法华经》以报国主之恩。铸卢舍那像及多宝塔，又造弥陀像，修净土业，常讲《法华玄义》《摩诃止观》《四分钞文》等。兴元元年（公元 784年）七月，七十一岁示寂，其门下传有灵翰、法盛、道钦、灵源等人。《佛祖统纪?第十》中，以道遵系左溪玄朗之旁出。故知彼从玄郎受天台教，与湛然是同门。

又楚金，依《唐国师千福寺多宝塔院故法华楚金禅师碑》（《金石萃编?第一百四》所载）云：彼是京兆盩厔人，七岁讽诵《法华》，十八岁讲《法华》之义，又书写彼经，与飞锡共学天台教观。天宝之初为国家于长安千福寺建多宝塔，安置法华道场，自诵法华六千余遍，屡感灵瑞，又恒求生安养。乾元二年（公元759年）七月，年六十二岁寂。

又真福寺本《戒珠传》卷上记载有普明门人，灌顶之孙弟宝明，彼住天台山国清寺，究天台圆顿宗旨，修忏诵，专崇般舟三昧修行之法，九十日中常行道，步步声声念念唯称念弥陀，愿生极乐。感梦告，某年以六十岁寂。其他，诵法华求西方往生者亦不少。

又假托智顗之名，伪作有关净土之书有《观经疏》《阿弥陀经疏》《净土十疑论》《五方便念佛门》等，已如前文所述。此中《观经疏》以下三书，日本最澄于延历二十四年（公元805年）表进将来台州录中有列其名，是唐贞元以前之制作。有关《观经疏》，法聪曾作记一卷，解释其文。法聪事迹不详，但依彼之《释观经疏记》之内，附有天台行满自记云，彼与行满是同学。又云元和十二年（公元817年）六月，行满于禅林寺偶得此书。得知法聪是湛然门人，此书于元和初顷所作，盖《观经疏》中之释义，多剽窃净影慧远《观经疏》。又最初之四净土等之说，完全是列举智顗之《金光明经疏》第一卷之文，无容怀疑，此书不是智顗之真撰。又《阿弥陀经疏》亦被认为是后人之假托，恐是盛唐之顷，天台宗学人相继制作罢！

第二节 飞锡之三世佛通念说

飞锡之出生地不详，初学律仪，次与楚金研习天台一心三观之法。天宝初年游长安，多住终南山紫阁峰草堂寺，天宝三年（公元744年）以后，每年春秋于长安千福寺法华道场修法华三昧。永泰元年（公元765年）四月，唐不空译出《仁王般若经》，与良贲等十六人预其译场。随后为温国寺（实际寺改称）检校大德。大历十三年（公元778年），检定四分律新旧两疏，十二月奉敕于兴唐、温国两寺，为国家转经行道，此事记述于《大唐贞元续开元释教录》卷中，寂年享寿均不知。著书有《念佛三昧宝王论》三卷、《无上深妙禅门传集法宝》一卷、《誓往生净土文》《念佛五更赞》等。此中《誓往生净土文》，智证大师《请来录》中列有其名。又《念佛五更赞》在日本《高僧传要文抄?第三》中，有“遣唐使副石上宅嗣于唐上元二年（公元761年）入唐，亲遇飞锡接受其书”之记载，但均已不传。又《无上深妙禅门传集法宝》，想不是指《往生传》；宋王古之《新修往生传》卷下之内，刊载“往生净土传五卷，沙门飞锡”，可能是讹传，或许与彼之《传集法宝》有些关系。

今日现存，唯《念佛三昧宝王论》一部，此论提倡三世佛通念之说，不独要念过去及现在已成之佛，对未来当成之佛之一切众生，亦应作同等想，方契心佛不二之旨。如此之行，即名为无上深妙禅门。此中先念未来佛，依《法华经》不轻菩萨品之说，如不轻菩萨对比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷不生轻慢之心，悉为未来当成之佛，而恭敬礼拜，我等亦对一切众生同等生起佛想，应该尊重恭敬。虽即嬖女、群盗，不可轻视；持戒、破戒，但生佛想。现在处于地狱，当来必发大志，誓成正觉，佛对彼等授以成佛之记。凡心存有二种分别，种种妄念必生。以诸佛是至尊，以众生是至卑，心既存有高下之别，则有至尊恭敬，至卑轻慢之分别心，因此不但造种种罪恶，三昧亦不能成就。故应修不轻法门，深信一切众生皆当成佛，生平等想。其次，念现在佛，是念西方现在之弥陀佛，飞锡以《十住毗婆沙论》之所谓易行道，为念现在佛说之根据。若依此法修一念、十念皆得往生，且劝人高声念佛，声若不厉，飘然不定，如牵木石，重而不进，洪音一发，轻举得进；厉声念佛心不驰散，速能成就三昧。此说无疑是承自怀感之厉声念佛说。同时亦可见系导源于法照之五会念佛法。又飞锡说念弥陀一佛即通念三世诸佛，以弥陀是无量寿佛，三世诸佛亦皆是无量寿佛，念现在弥陀，亦同念三世之弥陀，同生十方之极乐。其次，念过去佛者，所念过去已成之佛与能念之我等众生，因果相同。即《观佛三昧经》中说：所念之佛，如已出胎之狮子王，能念之人如在胎中之狮子王，虽因果有异，但威神相继。又依《大法鼓经》云：若闻释迦牟尼佛之名，及闻信方广比丘之名，能令身中三毒之箭声下跳出。释迦佛即过去佛，是果；比丘即方广人，是因，灭罪相同。虽说凡圣因果有异，均皆是佛，故自成三世通念之法门。主要三世佛通念之说，是由般舟三昧与法华不轻行两者结合而来，即期将法华与念佛融合一致。《宝王论》卷上云：法非佛不悟，故念佛三昧生；佛非法不明，故法华三昧起。念佛、法华同名佛慧。佛慧既同，则不轻般舟无上深妙禅门于兹成立。因而显示此一高深意趣。盖彼摄取不轻之法门，主要是彼学法华，受三阶教之影响无疑。又无上深妙禅门已如前述，亦是法照所倡导，但谁是主倡者不明。法照仅对般舟三昧名深妙之禅门，而飞锡融合了法华之不轻行，想系就法照之说，再加以润色吧！

又飞锡亦有“禅反净土”之驳论。于此世念他方佛，生他方世界，执著有为虚伪之相，不合无为真实之旨。但一切有为即是无为，一切内外即非内外，于有不是实有，于无不是实无。有为是虚，舍之而道业不成，无为是实，取之则智慧不朗。所以经中说：厌离有为功德是为魔业，乐著无为功德亦为魔业。又经中说：是心是佛，是心作佛。何用远念他方之弥陀，遥求西方之极乐？此亦为大谬见。正由念佛，彼佛即由心想生，而名是心是佛。若不念佛，不名是心是佛。《般舟三昧经》云“起想即痴，无想即涅槃”，但此是约《观空三昧经》之深义说，非以恶取空为无想。《楞伽》《密严经》云：宁起有见如须弥，不起空见如芥子；诫住空见，拨无因果，诽谤念佛堕阿鼻狱。妄想应除，真想不废。如水能覆舟，亦能载舟。迷是众生，悟是佛，皆是想所作。即想有真妄，不可徒执无想而斥真想，极力弹斥禅家之偏见，此亦系发扬慧日之思想

第三节《净土十疑论》之说意

《净土十疑论》在飞锡《念佛三昧宝王论》、法聪《释观经疏记》等中均引用其文，又柳子厚之《永州龙兴寺修净土院记》（《柳河东文集-第二十八》）中记载，净土院之墙隅书有此论。依此可知本书于天宝、大历之顷已流行于世，究系何人之作不明。最澄之《台州录》中未出作者之名，延历寺玄日之《天台宗章疏》说是湛然述。湛然是建中三年（公元782年），以七十二岁示寂，年代大致相当，然另外无文献可证明，又从其论旨看来不像是彼所撰述，实无容怀疑。

本书列举十种有关净土往生之疑难，然后一一加以解说，其中亦载有禅家反净土之谤难。今于其中列述主要之二、三点。第一疑诸佛菩萨以大悲为业，若欲救度我等众生，只应愿生三界，因何求生净土，自安其身，则是无大慈悲，专为自利，障菩提道。答曰：菩萨有得无生忍、未得无生忍二种：既得无生忍者，生三界恶世中能救苦众生；但未得无生忍及初发心者，无有忍力，不能救度众生。如不知游泳者，救溺水之人，而共同溺死；羽翼未成之雏鸟，不能远飞。初发心者应先期生净土得无生忍，而后回入生死，度脱众生。

第二疑中，问：诸法体空，本来无生，平等寂灭，今乃舍此求彼，岂不乖理？又经云：若求净土，先净其心，心净即佛土净，此云何通？答曰：若舍此求彼，不中理者；汝执住此，不求西方，是舍彼执此，此亦乖理。《维摩经》云：虽知诸佛国及与众生空，而常修净土，教化诸群生。智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生，此谓心净即佛土净。愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解，不知生即无生、无生即生，徒难他人求生净土。此等是谤法罪人，邪见外道也。以上此二问答，主要对禅徒之偏见加以反驳，其笔法类似慧日所说。

第五疑问：具缚凡夫，未断烦恼，如何能生出过三界之净土？答曰：有自力、他力二道之分别。若依自力，凡夫不得生彼净土，但乘阿弥陀佛之大悲愿力，机感相应，即得往生。

第六疑问：具缚凡夫，生彼国如何即得不退？答曰：有五种理由。一者阿弥陀佛大悲愿力摄持，二者蒙佛光常照，三者水、鸟、树林皆说法，四者诸菩萨以为良友，五者彼国人民寿命永劫，依于此等事由，能得无生忍也。

第十疑问：决定求生西方，未知作何行业？以何为种子？答曰：应生起厌离行和欣愿行，观此身及此世界不净而厌离，同时亦观彼净土之庄严等而欣求。并且发三种随顺菩提门之心，常修念佛三昧及施、戒、修等一切善行，悉皆回向众生共愿往生，倡导菩提心正因说。又本论中，屡引昙鸾《往生论注》。又分别难易二道，自他二力，鼓吹弥陀大悲愿力，其作者想是昙鸾、道绰等之法流也。

第二十二章 大行之事迹与道镜等《念佛镜》及《西方要决》

第一节 大行之宗崇念佛

根据《瑞应删传》及宋《高僧传-第二十四》等云：大行是齐州（山东历城）人，曾入泰山，以草为衣，采木为食，专修法华普贤忏法，三年内感普贤真身之显现。后来深感身之无常，虑来世之受生而入经藏，一心念愿，任手取经，偶得《阿弥陀经》，乃日夜读诵，至三七日半夜，发得三昧，忽见琉璃大地，又见阿弥陀佛及无数化佛。其后广以念佛劝化道俗。时帝王闻其德望，召入禁中，发问法要，敕赐常精进菩萨，封为开国公。后经一年而迁化。有关其年代，戒珠之《净土往生传》卷下说是唐僖宗时代（公元874—889年）之人。乾符元年（公元874年）入泰山。然澄观于贞元八、九年顷，作《华严经随疏演义钞-第八十五》中，出有高齐大行和尚名，并揭示其所说，可证彼是贞元以前之人。即《演义钞》中引大行宗崇念佛，有四字教诏，谓“信忆”二字不离心，“称敬”二字不离身口。往生净土要须有信，信千即千生，信万即万生；信佛之名字不离心口，诸佛即救，诸佛即护。心常忆佛，口常称名，身常敬佛，始名深信。任意早晚，终无暂住阎浮之法。此为大行所作宗崇念佛书中所说，以信、忆、称、敬四字作为标语，教化道俗。又道镜、善道共集之《念佛镜》中举出大行之记载说：彼念佛法门，不问道俗贵贱，唯具信为要，依《阿弥陀经》说念佛，不取相貌，心唯信佛，口唯称佛，身唯敬佛，不作杂善与恶，唯专心，至死相续不断。且心信佛，以佛得他心通故能得知；口称佛，佛得天耳通故得闻；身敬佛，佛得天眼通故得见。又不至心念佛，即为谤佛，因谤佛遂亦谤法，不免堕落地狱。且不念佛唯读经，如同读药方不服药一样，故应由读经而从事念佛之服药。常劝诫三阶宗之人、崇拜弥勒之人、坐禅之人等归向念佛。根据以上所说，可知大行出世于中唐时代，于山东地方大弘念佛法门。盖彼之信忆称敬四字，为净土修行之标语，唯劝人口称，不观相好，且念佛之服药重于读经，比法照等修诵经观行看来，其主张更为彻底！

第二节 道镜等之《念佛镜》

《念佛镜》一卷，全名《求生西方净土念佛镜》，系道镜、善道同集。此二人事迹不明，但多分是大行门人，或者是法孙辈。《真福寺本戒珠传》卷中，列举相州（河南安阳）日光寺道镜之传。镜葺茅为庵，取花暖身，专修念佛三昧，更想画阿弥陀佛像十万亿，深虑一生之中不得满愿，乃造板画，昼夜不休烧香印刷之。印有一万亿张时，香烟中见如幻化佛；至五万亿张时，粗见佛之色相；六万亿张以后，身相颇明；八万亿张以后，化佛微笑语言；达十万亿张时，化佛告曰：汝往生之业已成就，不久当生我国。道镜乃问佛：散心念佛得往生否？佛答：必得往生。后经六年遂迁化。年代等未列明，此道镜或是《念佛镜》作者。若然，彼必定是一位热忱之弥陀信仰者。

又同《戒珠传》卷中列有泗州（安徽泗县）善丰传云：彼少年出家，听道禅师讲《观经》，专修白毫观，元和十三年（818年）感白光而寂。此中说道禅师，或许指善道。若然善道与道镜，出生于贞元、元和之顷。又此书内有“清宁九稔，岁次己亥，孟秋月，蓂生一叶记”等识语，此是记本书出版年月。清宁是契丹道宗年号，己亥（公元1059年）当其五年，九稔是五年误写。依此可知，原是契丹刊行本而传于日本。

本书中立有劝进念佛，自力他力，念佛得益，释众疑惑等十一门，鼓吹念佛之功德。今就其主要教旨叙述之。第一劝进念佛中专论信仰之必要。念佛必定要起信心，一一列举其信条，即：信念佛定生净土；信念佛定灭诸罪；信念佛定得佛证；信念佛定得佛护；信念佛临命终时，佛自来迎；信念佛生净土，定得三十二相，定住不退转，定得自在快乐庄严，定得不死之地；又与诸菩萨一向为伴侣，更不离佛，华台化生，不堕三途地狱。又劝人深信，犹如深栽果树，树根深故，风吹不动。深信坚固犹如金刚，能到西方成等正觉，强调确立信心之重要。

关于往生之行业，举《往生论》之五念门及《往生礼赞》之四修法。又以《观经》之三心为上品上生，以《阿弥陀》之一日乃至七日念佛是上品往生，《观经》及《无量寿经》之一念乃至十念是下品下生之往生业。意谓念数多少，功德亦有多少，依此往生品位有异。品位虽有异，但同生净土，位居不退，直至无上菩提。

第二自力、他力门：佛陀所说教法有自力、他力二门。其中，唯念佛一门是为他力，其余皆为自力之法。凡自力之法，从初发心修道，经一大阿僧祇劫始到初地，又经一大阿僧祇劫到八地菩萨。他力不同，疾则一日，迟则七日，念阿弥陀佛，往生净土，乘佛本愿力故，即能与八地菩萨同等。《阿弥陀经》云“众生生者，皆是阿毗跋致”，此“阿毗跋致”即指八地之不退。引用水陆二道之譬喻，说明自他二力之差别。念佛法门，由阿弥陀佛本愿力故，用功极少，早证菩提。

第三念佛得益门：广明念佛之利益。其中举出西京善导阇梨《念佛集》之说灭重罪障益、光明摄受益、大师护念益，乃至还归本国得陀罗尼等二十三种利益。其次，有大行和尚所说十种利益：一佛力、二易作、三功德最多、四自他极喜、五速得见佛、六得不退、七定生极乐、八更不离佛、九寿命长远、十与圣无异。最后又自说：灭除诸罪，所有疾患，念佛总除，乃至住不退转等三十种之利益。

又第十释众疑惑门中列出念佛对三阶门，念佛对弥勒门，念佛对坐禅门，念佛对讲说门，念佛对戒律门，念佛对六度门，共有六门，讨论念佛与三阶宗等之优劣异同。

首先在念佛对三阶门中说：三阶宗斥佛像等是泥龛，多不恭敬。唯四生（胎卵湿化）众生是真佛，故应恭敬之，又主张佛像是泥龛，供养衣食，不吃不用。一切牛驴是真佛，食来则吃。答释曰：念佛法门对佛像之形像及经卷必须恭敬，诸经皆说瞻敬佛之功德。且给衣于昆虫，彼等亦不能穿着。又四生众生若果是真佛，应安置彼等于胜妙之处，然自身既在好房舍，而佛在下恶处，岂成平等？又一年中杀害彼命无数，杀真佛之罪深重，如何得除？又三阶宗依十轮经门念地藏菩萨之功德，答曰：念阿弥陀佛之功德胜过念地藏菩萨百千万倍，因地藏是法臣，阿弥陀佛觉满果圆为法王，念一大劫之地藏菩萨，不如念一声阿弥陀佛。另外尚举二三问题痛击三阶人之偏见。

盖三阶教系隋代信行首倡。即佛灭后，住法时期有正法、像法、末法三阶之差别。其中正法、像法时之众生均具持戒、正见。若破戒、不破正见，依一乘、三乘别真别正之法皆得解脱。但第三阶之末法众生，戒、见俱破。所谓生盲、无目之众生，必依普真普正之普法修行。若修一乘、三乘之别法，礼诵一佛、一经，于法上生憎爱之心，成诽谤正法之大罪，难免堕落地狱！故末法今世之众生对任何法不加取舍选择，普尽归依一切佛，一切法，一切僧。特别要对当来佛一切众生作佛想，同诸佛平等尊重供养，如此，彼之一派以为专门读诵法华等一经，愿求阿弥陀一佛一土为堕狱之业，屡谤诸宗，为隋代以来之异端，屡经政府禁断。怀感之《释净土群疑论》等亦加以破斥，然民间尚流行其信仰，是故大行、道镜等亦更加责难！

其次念佛对弥勒门中，比较兜率与极乐之优劣，说明极乐胜兜率百千万倍，又经人间五十六亿七千万岁，弥勒当来下生，如此长远年月之后等待弥勒下生成佛，一日七日念佛，往生弥陀净土，早证道果。又念佛对坐禅门中，禅者主倡以见自己心性，修无生观，然无生即无相，无相即空，如空中不得造屋，其观不易成就。念佛法门反之，事理双修；如地上造屋，容易成功。又看心功德少，念佛功德胜彼百千万倍。即念佛一声，灭八十亿劫生死之罪，得八十亿劫之微妙功德。看心能除几许之罪？能得几许功德？又念佛往生，长生不死，出过三界，直至成佛。若但成就无生观，生到长寿天，八万大劫之后，还堕恶道。耽著无生观误了将来！念阿弥陀佛往生净土是为贤明。又念佛对讲说门中说：念佛胜于读经、讲经功德。念佛对戒律门中说：念佛胜过持戒功德。念佛对六度门中说：念佛胜过六波罗蜜功德。且此等诸门之一切功德皆包含在念佛之一种法门中，极力赞扬念佛之功德。此书主要受大行之说，又参照怀感《群疑论》及《天台十疑论》等，鼓吹念佛一行之专修。

第三节《西方要决》之说意

《西方要决释疑通规》，现行本题名为大慈恩寺沙门窥基撰，此书如前所述，非窥基之真撰，恐承上文所说《念佛镜》之后，晚唐时代之伪作。本书总立十四章，举出诸经论中所有诸种疑难，一一为之会通。其体裁类似《天台十疑论》，又与《念佛镜》之释众疑惑门之论旨相通者不少。第一章中引述《金刚般若经》云 “若以色见我，以音声求我，是人行邪道”，今观佛相好，念佛名号，以色声求佛，岂非行邪道？答曰：佛有三身，法佛无形，不应以身求，如《金刚般若经》所说。《阿弥陀经》等念佛名，观相好，求生净土是约化佛说，各有道理，决无矛盾相违处。第二章中问曰：佛藏经说“心外见佛，皆是魔眷，非佛弟子”，今念佛名，观佛相好，求生佛国，岂非魔眷属？！第三章问：《无量寿经》说“此界一日一夜修道，胜余佛土百年”，而舍娑婆，生净土，于彼国修道，岂非舍胜取劣？又第五章中问曰：诸部大乘经中说无生之理，劝人修道学慧，今厌娑婆，生西方，是反无生理，助长生患。答中一一加以会释。可见是补遗《天台十疑论》及《念佛镜》中驳禅对念佛论之趣旨。第七章比较兜率与西方之优劣列举十种不同。此与《十疑论》第七疑及《念佛镜》念佛对弥勒门同一趣旨。第八章说不退有位不退、行不退、念不退、处不退四种，凡夫往生所得不退，是处不退，批正《念佛镜》中以《阿弥陀经》之阿毗跋致是八地之不退。又第十一章列举三阶行之五种小疑，可见是补充《念佛镜》中之念佛对三阶门之说。第十四章中说修行方法，举出往生礼赞四修法。特别在恭敬修下说到恭敬有缘之像教及住持三宝，亦在破斥三阶宗徒以佛像为泥龛等轻视心理。其他，会通“二乘种不生”及“别时意”之难，均承《天台十疑论》等之意旨。要之，此书补充《十疑论》及《念佛镜》之说，对当时禅家、三阶教及弥勒教等大加破难，企求净土法门之光扬。

第二十三章 华严诸家之净土及念佛论

第一节 华严诸家净土论

智俨及元晓判弥陀净土有一乘、三乘之不同。若说一乘教旨，彼净土属华藏庄严世界海摄；若依三乘教旨，有法性等四土。就中，《无量寿经》等所说之净土，正摄变化土，已如前文所述。智俨之门人法藏是华严宗之大成者。依凝然之《维摩经疏庵罗记?第十》记载：彼以诸佛之土有自住处及摄化处之别。自住处即佛自内证土，有法性土、自受用土、实德土之三种。摄化处即摄化众生之土，此有他受用土、变染土、化身土之三种。其中，变染土指《维摩经》之足指按地暂变之净土，化身土指西方安养长时之化土。此开自受用土为自受用、实德二土，开变化土为变染、化身二土，采用新译家四种净土说。

又李通玄，号枣柏大士，开元七年赍新译《华严经》至太原（山西省太原县），撰《华严疏》四十卷，著《决疑论》《华严会释》等书。开元十八年（公元 730年），九十六岁寿终。其著《新华严经论-第六》中，广就诸经论所说，分别有十种净土，以判摄其权实。今列举其所说之十种净土：一、《阿弥陀经》之净土，二、《观无量寿经》之净土，三、《维摩经》之净土，四、《梵网经》之净土，五、摩醯首罗天之净土，六、《涅槃经》所指之净土，七、《法华经》之三变净土，八、灵山会上所指之净土，九、唯心之净土，十、毗卢遮那佛所居之净土。此中，第一《阿弥陀经》之净土，为一部分取相凡夫未信法空之实理者，开示专诚忆念之法，使其心得一分清净，得以生此净土，其土是权非实。第二《观经》之净土，为一部分未信法空之实理者，观想彼佛色像，得生净土，此亦权非实。第三《维摩经》之足指按地之净土，以神力而暂现，是实报土，但其境不宽广。第四《梵纲经》之净土，为三乘菩萨，示一分报土之境，尚未圆满。第五摩醯首罗天净土，为权教菩萨，染净未亡者说，故尚非实说。第六《涅槃经》中指出释尊之实报土为无胜净土，为三乘权教之一分净染未亡者说。第七《法华经》之三变净土，亦为染净未亡之权教菩萨说，均是权非实。第八灵山净土，此引权教菩萨染净未亡者，令知即秽而恒净，此土是实非权。第九唯心净土，指《维摩经》中“其心净即佛土净”说，此自证自心，是实净土。第十毗卢遮那佛所居之净土，即十佛刹微尘数莲华藏佛国土，总含净秽而无净无秽，无有上下彼此自他之相，一一佛土皆遍法界，无障无碍，此土即实说之报土。此上以毗卢遮那佛所居之莲华藏世界及唯心净土，为最上实说之净土，《阿弥陀经》及《观经》所说之净土为诱引未知法空之实理者，说示有相最下之净土，故是权说。盖新《华严经-第八》《华藏世界品》中说，毗卢遮那如来往昔发世界海微尘数之大愿，严净华藏庄严世界海。又第四十五《寿量品》比较诸佛刹土时劫之长短云：此娑婆世界释迦牟尼佛刹之一劫，为安乐世界阿弥陀佛刹一日一夜，安乐世界之一劫为袈裟幢世界之金刚坚佛刹一日一夜，袈裟幢世界一劫为不退转音声轮世界之善胜光明莲华开敷佛刹之一日一夜。如是次第，乃至过百万阿僧祇世界，最后世界之一劫为胜莲华世界贤首佛刹之一日一夜，普贤菩萨及诸同行大菩萨等充满其中。此上判别诸佛净土之优劣，今李通玄基于此说，分别十种净土而论其权实也。

第二节 澄观五门念佛论与五方便念佛门

澄观为华严宗第四祖，大历十一年（公元776年）登五台山，后住大华严寺讲《华严经》。贞元之初，作《华严经疏》二十卷，后亦撰《随疏演义钞》四十卷，更释其疏，赐号清凉国师。开成三年（公元838年）三月圆寂，高年一百零二岁（一说元和年中，七十余岁）。遵式之《往生西方略传》序云，彼著有《观经疏》一卷，想是讹传。

澄观所著《华严经疏-第五十六》中，解释《华严经-入法界品》功德云比丘所说二十一种念佛三昧门。若约能念之心，归纳不出五种：缘境念佛，摄境唯心念佛，心境俱泯，心境无碍，重重无碍之五门。一、缘境念佛门：谓缘客观之境而念佛，若念真身、念应身，若念正报、念依报，但称佛名，皆名缘境念佛。二、摄境唯心念佛门：摄所观之依正二报，观是心是佛，是心作佛。三、心境俱泯门：能观之心，所观之境，俱泯亡绝相不可得。四、心境无碍门：心境融通，无有障碍，即事理双照，存泯无碍。五、重重无尽门：观一即一切，一切即一，相即相入，重重无尽。此中第一、第二两门为五教中之始教，第三门是顿教，第四门是终教，第五门约华严圆教明其念佛观。

盖澄观所倡导之五门念佛，导源于传说是智所作《五方便念佛门》之说。《五方便念佛门》有一卷，《慈觉大师承和五年入唐求法目录》载为智者大师述；《东域传灯目录》及《佛祖统纪?第二十五》山家教典志（但缺本）亦列名智之撰述。然此书中屡引用菩提流志（原文为“志”，现也用“支”）于唐先天二年（公元713年）所译之《大宝积经》，证明非智之真撰。此书中有称名往生、观相灭罪、诸境唯心、心境俱离、性起圆通五门之别。首先说明此五门为应众生之机而说，诸佛以众生有“称诸佛之名、乐生彼国”者，示以称名往生。又乐睹诸佛之身而惧障者，示以观相灭罪门。又迷心执境者，则示以诸境唯心门。众生有计实有者，则示以心境俱离门。众生乐深寂定、趣无生灭者，则示以性起圆通门。其次说五门之方便次第：口称南无阿弥陀佛时，心必愿生彼国土，即是称名往生门；想念佛身，专注不已，遂得见佛，罪障悉皆消除，是观相灭罪门；又观此佛从自心起，心外无别境界，即是诸境唯心门；又观此心，亦无自相可得，即是心境俱离门；趣深寂定，放舍一切心意识，将入涅槃，诸佛加被，兴起智门，一念之顷能以一身为无量身，任运净佛国土，成就众生，圆满普贤之愿因，穷尽佛法之源底，如是名为性起圆通门。此就能念之心，分别五门之方便次第，其中以称名念佛为最初心之行，进而心境俱泯，入深寂定，蒙诸佛之加被护念，任运圆满普贤之行愿。《华严经随疏演义钞-第八十五》引用此《五方便念佛门》说：第一称名往生念佛门，第二观像灭罪念佛门，第三摄境唯心念佛门，第四心境无碍念佛门，第五缘起圆通念佛门。就中，第五其名称不同，但其义不出事理无碍之范围。由如上所说，改成缘境念佛门、摄境唯心念佛门、心境俱泯门、心境无碍门、重重无尽门。初之缘境念佛、摄境唯心二门属始教，次心境俱泯属顿教，心境无碍属终教，后之重重无尽摄圆教。即合《五方便念佛门》中之称名及观像为缘境念佛，别加第三心境俱泯，又改第五之缘起圆通为重重无尽，五门之数虽相同，但其意义互异耳。

第三节 宗密之四种念佛说

宗密，果州西充（四川顺庆西充）人，初阅《圆觉经》契悟，随后师事澄观，深究华严之奥旨。元和十一年（公元816年）入终南山，著《圆觉经大疏》《圆觉经略疏》《华严经普贤行愿品疏钞》《禅源诸诠集都序》等诸书。会昌元年（公元841年）正月，以六十二岁寂，谥号定慧禅师，称为华严宗第五祖。其所著《普贤行愿品疏钞-第四》说：欲违生死之恶缘，遂顺菩提之正路，必须念佛。然念佛总说有称名念、观像念、观相念、实相念四种之别。一、称名念，专唱佛之名号，如《文殊般若经》云：复有一行三昧，欲入此三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端坐正向，能于一佛念念相续，即能于此念中见三世诸佛。二、观像念，谓观如来塑画等像，如《大宝积经》说：观画像不异如来，成就五通，得普光三昧，见十方佛。三、观想念，谓观佛相好，有观佛一相或观全身之别。观一相者，如《观佛三昧经》说观白毫相，若观此相，不论成与不成，皆灭九十亿劫生死之重罪，常蒙摄受也。若观全身者，如《坐禅三昧经》云：若求佛道，入禅先当系心，念佛生身，莫念地水火风等诸余之法，常念佛身，见十方三世诸佛悉在目前，除无量劫之罪。四、实相念，又名法身观，即观自身及一切法之真实自性，《文殊般若经》云：不生不灭，不去不来，非名非相，是名为佛，如自观身实相，观佛亦然。又云：系缘法界一相是名一行三昧。《智度论》云：不以色身及相好念，以佛身自无所有故。又《华严经》云：一切诸佛身，唯是一法身，念一佛时，即一切佛。此皆说明实相念佛。而此四种念佛，随根器次第由浅至深，最后之实相念为最妙。以称名及观像等为浅行，观法身实相为深行之念佛。大旨与澄观等主张无异。但此四种之中，称名念相当于上文之《五方便念佛门》之第一称名往生念佛门。又观像念之下，举《大宝积经》之画像观想之文，乃略说彼《五方便念佛门》中之引文。实相念亦多分意味着彼第五性起圆通念佛门。若然，则宗密之四种念佛之说亦导源于《五方便念佛门》。

宗密又在其所著《普贤行愿品疏钞-第六》中，类别净土有常寂光土、常受用土、常变化土三种。常寂光土亦名法性土，即法界真理不生不灭故名常，无相无为故名寂，性离垢染、体常明照故名光，万德之依止故名土，为法身佛所依之土。常受用土有自受用、他受用二种，自受用土是大圆镜智净识所现，为自受用身之所依止；他受用土是平等性智所变，为他受用身之所依止，地上菩萨受大法乐。变化土由成事智大悲愿力，为未登地菩萨、二乘及异生所变现，通于净秽，为三类化身之依止。变化之净土，如弥陀佛国，秽土如释迦牟尼佛之娑婆世界。此大体依于新译家之说。盖《华严经》关涉到普贤行愿故，频说弥陀净土之往生。即《三曼陀跋陀罗菩萨经》所说，相当于普贤十大愿，其中有回向文云：如三曼陀跋陀罗（Samantabhadra，即普贤）菩萨所行，以此功德令一切与某，不堕三途八恶道中，皆须呵摩提（Sahāmati，即极乐）阿弥陀佛刹。《文殊师利发愿经》则具出十大愿，最后载有“愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国。生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记”之偈。又旧译《华严经-第六十》入法界品中，善财童子游行南方参诸善知识，最后至普贤菩萨之所，普贤对善财说种种法，最后告曰：“若有众生闻我修习净佛刹，必得往生清净世界。”《华严经普贤行愿品?第四十》中详说普贤十大愿，最后云：“命终之时，一切诸根悉皆败坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，珍宝伏藏等一切随散，唯此愿王不相舍离。于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界。到已，即见阿弥陀佛、文殊、普贤、观自在、弥勒等诸菩萨，蒙佛授记。”由发起普贤十大愿，而往生弥陀净土，蒙佛授记，遂得成佛。即《华严入法界品》终以弥陀净土之往生为其归结。澄观贞元新译《华严经疏-第十》说，不生华藏而愿生极乐略有四意：一有缘故，二欲使众生归凭情一故，三不离华藏故，四即本师故。宗密之《行愿品疏钞-第六》解释说：一、弥陀愿重，偏接娑婆界人；二、但闻十方皆妙，彼此融通，初心忙忙，无所依托，故方便引之，使归凭之情专一；三、华藏世界横竖交络，成世界网，故知阿弥陀佛国不离彼之华藏世界也；四、阿弥陀、观自在等皆表本师毗卢遮那之德，阿弥陀即不离本尊遮那。上说与荆溪湛然之说相类似，而稍不易分辨。总之，透过普贤之行愿，华严家之间，流行着弥陀净土之信仰。

第二十四章 中唐以后之教势并造像及变相

第一节 中唐以后之教势

至中唐时代，经典之研究及有关净土之论议，几乎绝其踪迹，专规定实践修行之仪则，证明已正式进入实行期。此时期内，慧日、承远、法照等倡导般舟三昧之法门；大行、道镜等专门鼓吹口称念佛；飞锡主张三世诸佛通念之说，均已如上述。一般以口称念佛法门之流行为最广泛。又修观佛、诵经者也不少。从地理上看来，山西并州地方愿生西方者最多，长安、江浙地方次之，今先就江浙地方说明之。宋《高僧传-第二十四》等中云：丹丘（浙江宁海）之怀玉，持戒精严，一食长坐，日课称名五万遍，诵《阿弥陀经》达三十万卷，天宝元年（公元742年）六月念佛中，忽感见西方圣众来临，佛光盈室，即说偈而往生。又同《传》第十五等云：有吴兴（浙江吴兴）之济翰，研究律学，通晓法华，住吴郡（江苏吴县）东虎丘寺，主持戒坛。大历十年（公元775年）入流水念佛道场，见净土之妙境，其年六十八岁而寂。又有辩秀，天宝四年受戒于鉴真，习律于会稽（浙江绍兴）之昙一，住吴郡开元寺，弘扬所承；又常念净土，斥以西方之行为有相大乘之说，众所宗仰，建中元年（公元780年）六十七岁而寂。又吴郡之神皓，依钱塘（浙江杭县）怀一出家，后从会稽昙一研习律钞，乾元元年（公元758年）住开元寺讲律，末年结西方法社，又诵《法华》达九千部，贞元六年（公元790年）七十五岁而寂。又睦州桐卢（浙江桐庐）之省躬，师事姑苏开元寺道恒学律，随后住扬州（江苏江都）慧照寺，撰《顺正记》十卷；释《行事钞》。义天之《诸宗教藏总录?第一》中记载：彼又作《称赞净土经疏》二卷。省躬之年代不明，但在《山左金石志?第十三》中，载山东长清灵岩寺之功德龛佛座题刻，有“贞元三年二月僧省躬”之题名，若是同一人，则彼于贞元之初，应尚健在。又宋《高僧传-第二十七》说：苏州（江苏吴县）支硎山道遵造弥陀像，修净土业。《真福寺本戒珠传》卷中记述：有玄通，住扬州慧日道场，一日从游方沙门闻其佛本愿力之偈，后遂感灵瑞而往生。

少康，依宋《高僧传-第二十五》记述：缙云仙都山（浙江缙云东）人，十五岁于越州（浙江绍兴）嘉祥寺受戒。学律五夏后，往上元（江苏江宁）龙兴寺听讲《华严》及《瑜伽》，贞元之初至洛阳白马寺，得善导《行西方化导文》而大喜，遂谒长安之善导影堂，感见善导之真身。后到睦郡，于城内乞食得钱，将钱布施，诱掖小儿念佛。后于乌龙山（浙江建德）建净土道场，筑坛三级，聚众日夜行道唱赞，依处中之曲韵二十四契，称扬净土。每遇斋日，所化云集，三千余人，彼登高座，令男女弟子等望其面门，即高声唱阿弥陀佛。每念一声，口中即出一佛，连诵十声，则出十佛，若连珠状。贞元二十一年（公元805年）十月，身放光明而逝。随后建塔于州东台子岩，后天台德韶又重建塔，后人称为后善导。《佛祖统纪?第二十六》中列为莲社七祖中之第五祖。又传与沙门文谂共编集《往生西方净土瑞应删传》一卷，载录慧远、昙鸾以下缁素男女四十八人往生事迹，为唐代唯一之往生传。书内有“吴越国水心禅院住持主兴福资利大师赐紫道诜敬造撰”。传为五代之末，道诜校订此书，附序文而修成，序中记述本书系沙门文谂、释子少康集录，显然并非道诜编纂。书中有大行及僧藏二人之传记。戒珠之《净土往生传》卷下，认为此二人均为僖宗乾符中（公元874—879年）之人。若依于此，则本书不能归于少康之作。大行已如前述，出世于贞元以前，故说乾符中是有误谬，而僧藏之记事亦不足以信凭。又若僧藏实系少康灭后之人，应系道诜后来之追加！

法照、楚金、飞锡等于长安弘宣念佛法门，已如前述。其中，如法照之五会念佛，一时盛行于帝都。圆仁之《入唐求法巡礼行记?第三》，开成六年（公元 841年）二月条中：敕章敬寺镜霜法师于诸寺传阿弥陀佛净土之念佛教，二十三日起至二十五日，于此资圣寺传念佛教。又巡诸寺，每寺三日，每月巡礼不绝云。章敬寺是法照留锡作《五会念佛略法事仪赞》之处，可见其所谓念佛教即五会念佛。又圆仁之《入唐新求圣教目录》载：有章敬寺弘素撰《念佛赞》一卷。宋王古之《新修往生传》卷下说：长安李知遥善五会念佛，众推为师范。由此可知，当时法照一派之念佛盛行于长安。又依《大唐贞元续开元释教录》卷中说：夏州朔方县（陕西横山西）之潜真，参与不空之译场，为大兴善寺翻经讲论大德，大历八年（公元773年）撰《文殊师利菩萨佛刹功德庄严经疏》三卷等。经玄宗以下四朝，贞元四年（公元788年）五月临命终时，枕手称念弥陀，七十一岁而寂。又《真福寺戒珠传》卷上记述：临海县（浙江临海）弘猛，少念观自在菩萨，得感应，归不空为其门人，闻于娑婆号观自在，于极乐名无量寿佛，身毛为竖，乃礼师，归海安寺，昼夜礼忏，念观自在，祈愿往生，感见灵梦，某年五十三岁而寂。又知玄，依宋《高僧传-第六》说：彼生于眉州洪雅（四川洪雅），具戒于净众寺辩贞，次往荆、襄入长安资圣寺，学唯识论，又研习外典，为缁素之所崇仰。时武宗信道教，有破佛之意。会昌五年（公元845午）依敕与道士赵归真等对论于麟德殿，随后佛教遭破毁而归蜀。宣宗复兴佛教之后，出任三教之首座，奏请重兴天下之废寺，后往彭州（四川彭县）丹景山，常要期往生西方净土。广明二年（公元881年）二月蒙往生之灵告，七月遂以七十三岁而寂。著有《无量寿经疏》二卷，《胜鬘经疏》四卷，《如来藏经会释疏》二卷，《礼忏文》六卷等。又圆仁之《入唐新求圣教目录》中另录出《大报无迁论》等数部。其门人有僧彻，住长安大安国寺，作有知玄著书之各种注疏，就中撰有《无量寿经疏》有关之法灯二卷，其他著述甚多，但此等诸书今皆不传。宋延寿之《万善同归集-第二》中举出《安国钞》所说极乐净土之二十四乐，有栏楯遮防，宝网罗空，乃至声闻发心之二十四种。因僧彻住大安国寺，或因之将彼《无量寿经疏义灯》称为《安国钞》，若然，则此二十四乐为彼唯一之遗文矣。

以并州（山西太原）为中心，山西一带地方，初唐以来净土信仰盛行，如前所述。中唐以后，其信仰仍流行。如《瑞应删传》中之僧衍、惟岸等之外，尚有汾州（山西汾阳）僧藏（《戒珠净土往生传》中说是僖宗乾符中人），并州开化寺沙弥，代州（山西代县）房翥，并州温文靖之妻等归向净土之事。辽非浊之《三宝感应要略录》中记述有：并州张元寿，晋阳（山西太原）道如、并州道如、僧感、常敏、道俊等，各修造像、诵经等净业，求生西方。又《真福寺本戒珠传》中记载有：晋阳道生，并州常敏、道宗、僧升，蒲州（山西永济）善谌，晋阳惠，蒲州明度，雁门（山西代县）智缘，晋阳道如，并州道妙、观操，代州僧弼，并州行衍、妙安尼、妙运尼，蒲州安忍尼，并州尊忍尼、法智尼、僧彻尼，太原僧庆尼，并州僧琼尼，太原净圭尼，代州海惠尼，汾阳居士遗均等，皆同信弥陀，欣求净土也。且道訚 、道憓 在汾水石壁玄中寺，晶在并州净土寺，玄运在并州安乐寺，常旻赴并州净土堂，各皆虔修净业云。此等诸人年代多不明，可能是初唐时代之人物。总之，依此可知，山西一带地方，净土教是非常兴隆的。

今于其中就其主要者叙述二三。常敏如前所说，初唐时欲去天竺，至末罗瑜国，与船共沉没。道俊初专修念净三昧，常敏劝其书写《般若经》，不肯，然即夜感灵梦，遂抄写《般若经》蒙佛来迎。僧感以读诵《观经》及《阿弥陀经》为业，后梦自生两翼，左翼感得《观经》，右翼感得《阿弥陀经》，随后于一千日中，每日诵四十八卷，而得上品往生！又玄运于并州安乐寺得阿弥陀变像，遂负之而入太白山，感放光而往生。僧升从道禅师受《观经》，以池中莲花供养佛，作花座观。善谌初信三阶佛法，后见《观经》归向净土，自诵《观经》三万遍，又为众讲《观经》达一百遍，著《疏》一卷释其文义。元和末年（公元820年）八月寂，年五十一岁。又有观操，初修禅业，后废禅修念佛法门，昼夜观阿弥陀三字，自撰《字释》二卷而述其义，包括横竖，以为其观门。即横依《本业璎珞经》作空、假、中三观，阿为从假入空，弥为从空入假，陀为观中道第一义观。又竖依《华严经》，阿是初住无生位，陀是妙觉究竟位，弥是中间四十位。若三观修成，则具足四十二位之功德，因圆果满。观操之年代不明，但彼所说与日本觉运等之主张以弥陀名号配释三谛大体一致，因此，二者之间不无关系。

四川地方为承远、法照等之出生地，且宣什、无相等于彼地倡导一种念佛禅，前文已述。又依《瑞应删传》、宋《高僧传-第二十四》记述：成都之雄俊，善讲说，无戒行，大历年中闷绝入冥府，抗辩阎王之诃责，后遂生西方云。《真福寺本戒珠传》卷中说有：茂州（四川茂县）人道赞，昼夜诵龙树之十二礼文，赞礼阿弥陀佛。年六十八时，于后夜感见龙树之来现。又知玄，生于蜀地，后住彭州宣扬净土教。又河南及山东地方，《瑞应删传》说有齐州（山东历城）大行之三昧发得。《戒珠传》列有相州（河南安阳）惠猛之舍身往生，相州日光寺道境之弥陀像印施，陕州（河南陕县）法瑾之观像往生，齐州道譓之诵经往生，淄州（山东淄州）惠镜之造偈往生等事迹。其他地方，宋《高僧传-第十六》有：襄阳人辩才于至德之初年，奉敕住朔方（陕西横山西）之龙兴寺，大历十三年感灵瑞往生净土。同《僧传》第二十六有：博陵人自觉，于大历中，在镇州（河北正定）大悲寺铸造观音像，高四十九尺，于坛前诵念时，感见弥陀三尊之灵相。《戒珠传》卷上记有营州（热河朝阳）僧念之往生净土云。此外有荆州（湖北江陵）法性寺惟恭，湘州（湖南长沙）惠鲜，泗州（安徽泗县）善丰，宗州（云南镇南）信惠等亦皆归信净土。

又居士之间，求生净土者，《瑞应删传》中有：居士元子才于大历九年（公元774年）在润州（江苏镇江）观音寺发心，每日称名一万遍。又观察使韦文晋建西方道场，发愿念佛，后于正念中命终。又有柳子厚、白居易、穆员等对净土法门深有关心之史实。就中，柳子厚撰有《南岳承远及日悟之碑铭》《永州龙兴寺修净土院记》等。又尝作《东海若》一篇，斥禅徒之偏见而赞劝西方。其论奇绝，其文秀绝，为学者所喜读诵。后宋元祐六年（公元1091年）苏轼刻之于石，安置于净住院无量寿佛堂中。石芝宗晓并编入乐邦文类中，称赞此篇诚为文类之冠！又白居易，号香山居士，撰《绣阿弥陀佛赞》《画西方帧记》等诸篇，宣扬西方。特别在《画西方帧记》中记云：当衰莫之岁，中风痹之疾，乃舍俸钱三万，命工人杜宗敬画西方世界一铺，高九尺，宽一丈三尺。又于七十二岁时，自作阿弥陀偈，表白要期往生西方之意。其他，《真福寺本戒珠传》等记传优婆塞、优婆夷之往生净土者亦颇多！

第二节 造像、净土变相及石经

初唐时代常有阿弥陀佛像及极乐净土变相图之制作，前文记述已明。中唐以后关于此类文献，多已失传，此不独弥陀像，一般佛像等亦同样失传。查其事由，因禅僧及三阶教徒等不拜佛像，亦由于尊胜陀罗尼与经幢之造立等之流行，一般说来佛教全盛期已过，渐趋颓势。特别是武宗会昌五年（公元845年）断行破佛，毁坏佛寺，令僧尼还俗以来，唐代佛教顿显衰微。今就阿弥陀佛造像说，《中国美术史?雕塑篇》出：天宝元年（公元742年）有李元福妻巩之阿弥陀石像，天宝五年比丘崔元等之阿弥陀佛像（罗振玉拓本），天宝十一年李英等之阿弥陀三尊像，乾元元年（公元760年）田伏宝及李思太息日新之阿弥陀像一尊。《山左金石志?第三》有：天宝十一年有阿弥陀造像铜碑。同书《第十三》有：乾元二年历城东南佛峪之弥陀像。又《全唐文?第四百二十九》中有于邵之《阿弥陀石像赞并序》。同书《第四百六十五》中有权德与之《绣阿弥陀佛赞》并序。同书《第六百七十七》中有白居易之《绣阿弥陀佛赞并序》。同书《第七百八十三》中有穆员之《绣西方阿弥陀佛赞并序》《绣西方大慈大悲阿弥陀佛记》。就僧传中所见，宋《高僧传-第二十七》：苏州支硎山（江苏吴县）道遵于大历中，铸庐舍那等像，又造弥陀像，为生净土之行业。《真福寺本寺珠传》卷上云：淄州人惠镜，住悟真寺，造释迦、弥陀二像，年六十七时，梦伴随释迦像，至西方面阿弥陀佛，十三年后遂生净土。同卷下云：汾阳居土遗均，一老翁造等身之无量寿像，因贫不能彩色，见而援助之，长庆四年（公元824年）闷绝入冥府，蒙阎王之称赞云。又同卷中，有相州日光寺道镜刻印板，烧香，画印十万亿枚阿弥陀佛像，遍施道俗。

有关净土之变相，《全唐文?第五百十九》中有梁肃之《绣西方像赞并序》，同书《第六百七十六》中有白居易之《画西方帧记》，同第六百七十七中有白居易《绣西方帧赞并序》，同书《第七百四十六》中载有卢子骏之《彭城公写经画西方像记》。又《戒珠传》卷上载：同州（陕西大荔）人玄运，至并州安乐，见寺中阿弥陀变像之彩绘奇妙，忽生敬心，向寺僧请之，入太白山结一宇，日夜观想，感放光之瑞相。近代于敦煌千佛洞发现很多净土变，其中有些系唐代之作，然年代、作者均不明。盖此等净土变多依《观经》所说，而绘画净土依、正二报。此事可由日本当麻寺所藏之净土曼陀罗，并敦煌出土之净土变推定出来。不过，白居易之《画西方帧记》云“按阿弥陀、无量寿二经，画西方世界一部”，则是依《阿弥陀经》等画出。

又依日本惠什之《图像抄?第二》，有二种密教曼荼罗：一是仪轨中所说，中央有阿弥陀，周匝八叶，安有八大菩萨，即观自在、慈氏、虚空藏、普贤、金刚手、文殊、除盖障、地藏，此为不空译《八大菩萨曼荼罗经》所说。二是惠运僧都请来之九品曼荼罗，中台有八叶开敷莲华，花台上安上品上生之阿弥陀佛，周匝八叶安八品之阿弥陀。内院四隅有法利因语。第二院为十二光佛、四摄、外四供。第三院有二十四菩萨，即一方六菩萨，合为二十四尊，然加内院之法菩萨（即观自在）成二十五菩萨。由此可知金刚智、不空等传密教去中国以来，已有密教式阿弥陀曼荼罗流行于唐代。就中，惠运于承和五年（公元838年）与圆仁等来中国，于长安青龙寺就义真受密教，留学中国有十年。若果然由彼请来阿弥陀九品曼荼罗，则彼之图样应是密家根据《观经》之说，新设之图案。又圆仁之《入唐新求圣教目录》中记载：彼请回坛龛西方净土一盒。依大村西崖氏说，坛龛是石龛内，精刻净土之相，为枕本尊之类。

又石经于很早时代已流行，特别以房山之石经最著名。其后亦从事《阿弥陀经》等之石刻。《金石录目录?第七》记述：天宝十一年有哥舒翰等之《阿弥陀经》，同书第八云：建中三年有比丘道秀等之《观无量寿经》，同书第九有贞元八年沙门法昭之《无量寿经》造刻之事。又白居易之《苏州重元寺法华院石壁经碑》（《全唐文?第六百七十八》所载）中记述，长庆二年（公元822年）冬，清晃等于重元寺镌刻《法华》《维摩》《阿弥陀》等八部经，亦可证为净土教传播之迹印耳。

第二十五章 永明延寿之禅净双修论

第一节 延寿之事迹

唐武宗会昌五年（公元845年）之灭法，使佛法大受打击，尔后教势萎靡不堪；后又因唐代末叶五代战乱相次，教运更形衰微不振！特别是后周世宗显德二年（955年）再次破坏佛教、寺塔，将佛像、钟磬毁坏铸为钱币。这时唯除南方吴越地方，佛教尚有一息保存。当宋建隆元年（960年）太祖统一天下，提倡佛教，至太宗、真宗、仁宗等皆亦希图兴隆佛教，这一灿烂之东方精神文化又重新获得复兴。其教理发展、译经事业，仅收拾残余，一切无法与盛唐相比。所谓经论研究时代已成过去，宋代佛教进入另一实践时代。在宋代，禅宗特别兴盛，天台次之，净土亦颇振兴，主要是佛教重于修持，则教运必隆，成为唐代佛教盛隆后之精华果实。就中，初唐以来，禅净互相反驳，慧日、法照等痛骂禅徒空腹高心。又《十疑论》及《念佛镜》等诸书指斥禅宗之偏见，此对禅家有反省自清之作用。如南阳慧忠倡“行解兼修”，百丈怀海制订禅林清规，法定荼毗之时称扬弥陀名号。然此等诸事实未详说，且其主张不明。

至五代末年，永明延寿出世，毅然提倡禅净双修，理事无碍，空有相成，为佛教之本旨。禅徒于期之见性成佛之同时，亦应从事广作万善行门，给予当时禅林一大刺激。后来天衣义怀、慧林宗本诸禅师亦有此共鸣。元、明以后，教界风靡不绝，形成中国佛教禅净双修之一大特色。延寿，临安府余杭人（浙江余杭），幼归佛乘，年三十，乞吴越王，舍官位，投龙册寺翠岩参禅师门下剃度出家。随后去天台山天柱峰，参谒法眼嫡嗣德韶，有所契悟。后于国清寺修法华忏，偶梦感，于智者禅院曾作二阄，一是“一心修禅”，一是“诵经万善”（净土），拈七次皆属“万善”之阄，遂决心不唯耽修禅定，且誓力诵经万善。后周广顺二年（952年）住雪窦山（浙江奉化县西），宋建隆元年（960年）受吴越忠懿王邀请，复兴杭州灵隐。次年迁住永明寺（杭州净慈寺）接化徒众。寿公日行百八件佛事为常课，其中重要者：受持神咒（大悲咒尊胜陀罗尼咒）、念佛、礼佛、忏悔、诵经（《法华经》《般若心经》《华严净行品》）、坐禅、说法。每日虔礼十方十佛、释迦、文殊、普贤、弥勒、观音、势至等，每夜施食于旷野鬼神等。寿公发愿求生西方，日念弥陀圣号十万声。日暮时往别峰念佛，随从常数百人。清宵月明之夜，时闻螺贝天乐之声。吴越忠懿王敬重其德，闻此大受感动，为建西方香严殿以成其志，赐号智觉禅师。住永明十五年，时人尊为弥勒下生。宋开宝八年（975年）十二月，以七十二高龄圆寂于永明寺。著作甚多：《宗镜录》一百卷，《万善同归集》六卷，《神栖安养赋》《唯心诀》《受菩萨戒法》各一卷等，凡六十余部，可谓一代硕学。其治学、修持之懿行，可与智者大师媲美矣。

第二节 理事双修之主张

延寿见当时禅宗徒众们唯执理迷事，而一般讲教家执事迷理，两者皆堕于偏见，延寿乃为说明“理事无碍，空有相成”之义趣，极力倡说“理事合一、禅净双修”之要义。彼著《万善同归集》，建立圆修十义：一、理事无碍；二、权实双行；三、二谛并陈；四、性相融即；五、体用自在；六、空有相成；七、正助兼修；八、同异一际；九、修性不二；十、因果无差。

第一理事无碍门，为其根本信念，今述其大要：宇宙间，凡理体一边，所谓诸法之本体，属于不生不灭之无为法，此属诸法实相。凡事相一边，所谓世间一切现象，千差万别，属于有生有灭之有为法，此为虚幻假有。然此二非一非异，不是绝对性的两截，因此终日度生，而无一众生可度，终日说法，而无一法可说。盖因事由理显，离理无事；理因事彰。若离事不能显理，如波由水成；离理不能成事，如水能成波。

凡夫离理行事，声闻离事不见理；菩萨反之，以无所得为方便，行有不乖空，入俗不碍真，住无为之理体，作有为之佛事。凡万善诸行皆为菩萨入道资粮，成就般若之助缘，般若如慧目，万善如行足。如无万善行足，般若慧目则不能到达清凉池。故《华严经-第七》远行地，明菩萨修十种方便慧满殊胜道：一、善修空、无相、无愿三昧，而起慈悲，不舍众生；二、得诸佛平等法而常乐供养诸佛；三、入观空智门而勤集福德；四、远离三界而庄严三界；五、毕竟寂灭诸烦恼焰而为一切众生起灭贪瞋痴烦恼焰法；六、诸法如幻如梦，如影如响，如焰如化，如水中月、镜中像，知自性不二，而起无量差别随心作业；七、知一切国土犹如虚空而以清净妙行庄严净土；八、知诸佛法身本性无身，而以相好庄严其身；九、知诸佛音声不可说寂灭相，而能随一切众生演出种种差别清净音声；十、了知三世唯一心念，而随诸众生意解分别种种相、种种时、种种劫数而修诸行。

又《维摩经》云：虽“空”行而植众德本，是菩萨行；虽“无相”行而度众生，是菩萨行；虽“无作”行而现受身，是菩萨行；虽“无起”行而起一切善行，是菩萨行。此上皆为说明理事无碍之教旨。若修行佛道应随顺此诸法要，不可入空舍有，证真废俗，应悲智双运，目足两具，方能通达空有相成之义理。

延寿分别如来一代时教，判为相宗、空宗、性宗。相宗多说是（有），空宗多说非（空），唯性宗说空说有，显了直指。说是者，为依性说相；说非者，为破相显性。当时教界重玄理之谈，泯绝一切，专说非心、非佛、非事、非理，泯绝之言，以为玄妙，唯遮执诠治病之方便，不信表诠直指教。如楚国愚人认鸡为凤，指斥禅宗及徒，唯堕空见。且引证慈愍三藏“圣教所说正修禅定者，制心一处，念念相续，离于昏沉，持心平等，若睡眠覆障起，须勤策念佛、诵经、礼拜、行道，不废万行，所修行业，回向往生西方净土。”又引《起信论》云“若人唯修于止，则心易于沉没，或起懈怠，远离大悲，不乐众善……乃至于一切时、一切处，所有众善，随己堪能不舍，修学”之说，以明坐禅不离行诸众善。

又《万善同归集-第三》举古德之释云：“禅宗失意之徒执理迷事，云性本具足，何假须求，但要亡情，即真佛自现。学法之辈徒执事迷理，何修孜孜修理法，合则双美，离之而伤。理事双修，以彰圆妙。”正宣明延寿之主张。

第三节 唯心净土及生因说

延寿主张，一切事理，皆以心为本，理为真如观，真实心为本；事为心识观，如工画师之能画种种世间物，以缘虑心为用。此中，真实心为体，即真如门；缘虑心为用，即生灭门。然即体是用，用不离体；即用是体，体不离用。唯即一心，此心平等，则法界坦然；此心变异，则千差竞起。心能成佛、成众生，亦能作天堂、作地狱，心外无有一法，净土亦唯心所现。

延寿虽倡唯心净土，其他禅徒则拨无西方，不需求弥陀净土，求愿往生，不需舍此界而求西方，存取舍之念，执心外实法，有乖唯心之理。故举《天台十疑论》说：智者炽然求生净土，达生体不可得，即真“无生”，愚者为“生”所缚，闻“生”即作“生”解，闻“无生”即作“无生”解，不知生即无生，无生即生。又《群疑论》中引经云：虽知诸佛国土及众生空，常修净土之行教化众生。但见说圆成实性无相之教，以破遍计所执毕竟空无之文。不信说依他起性因缘之教，即是不信因果之人。若信力未足，心散浮动，观行浅薄者，必须求愿往生。《起信论》劝修止观者：若心性怯弱，惧信心难以成就者，应专念弥陀，求生西方极乐世界。《往生论》亦说：愿生彼国已，还入生死，救济苦难众生。依此，往生净土决非自利，可知亦为利他证。

净土之生因，延寿以持戒、习禅为上品之因，行道念佛为中下品之行。《万善同归集-第二》云：九品之行不出定心、专心二种，定心如修定、习观，上品往生；专心，唯念佛名号，众善以助之，回向发愿往生，此即下品往生。又受菩萨戒，九品中，上根者受戒修禅，中下根行道念佛。关于持戒，《万善同归集-第二》批难，禅宗多轻视戒律，殊不知受菩萨戒、发菩提心、信受大乘，即使破戒，念佛忏悔亦可往生；若不受戒又造恶业，无持戒力及听闻大乘善根力，纵令念佛临终，遇善友，又因善业弱，无力排除恶业，难得往生。受菩萨戒，为往生必要条件，即是取菩提心为往生净土之正因。

又尝劝人高声念佛和十念往生之说。一声佛名，罪灭河沙；十念具足往生净土，不仅救危难，消怨障，终能成就菩提。《法华》云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道。”《阿弥陀经》云：“若人受持佛名，为一切诸佛之所护念。”《宝积》云：“高声念佛，魔军退散。”《业报差别经》云：“说高声念佛诵经，得十种功德”。又念佛有坐念、行道念，坐念如逆水行舟，行道如顺风行舟，坐念尚能灭八十亿劫罪，何况五体投地，恭敬念佛，功德无量。并引《业报差别经》礼拜种种功德，力倡礼拜行道之功德广大。又彼重临终十念，虽一生恶重，临终十念，罪灭生净土，引《那先比丘经》为教证，如石投水而下沉，投石船中，虽有百枚，亦不没。由造罪者念佛功德，免堕地狱。《智论》云：临终少时之心力能胜终身之行力，是时虽少，心力猛利故，如火如毒，量虽少能作大事。由于临终之心决定勇健，能胜百岁行力，此为临终十念法门有力之论证。

延寿又劝以身亡时焚身之烈行。因有生必有灭，若于三宝中至诚归依，起舍身之心，即舍无常体得金刚体，易不坚身得坚固身。广引经论，列举古来大德遗身垂世之事迹。若徒惜身命，终随世俗，虚生浪死。且佛法贵于行持，而非口辩，说千尺万尺，不如行得一寸半寸。逞口舌教，强调实践行持之重要。总之，延寿重实践，笃行持，排除当时禅宗唯尚坐禅，以义学为著相有为之法，而流于放纵。故标榜理事双修，终生不懈。自课一百八事，特信净土往生，日念十万声佛号，精劢实践。依天台、华严、起信之教旨主张理事双修，配合当时教、禅二宗，匡救两者之弊端。似乃由于受慧日大师以来禅对念佛论之影响，理事双修之事，即所谓诵经万善之意义。彼之回向愿生净土，特重念佛，为一般中、下根人往生西方之生因。

延寿曾作《参禅念佛四料简偈》，切信禅净双修之要。《四料简偈》说：“有禅无净土，十人九蹉（一作“错”）路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”此中第三句有禅有净土，即禅净双修，犹如戴角老虎，为最理想，而彼即实修此一法门。第一句有禅无净土，指当时一般禅徒，彼等十人中修禅，九人堕于魔道。第二句无禅有净土，指一般中下根机，彼等万无一失，只要能够亲觐弥陀，自能出离生死。依此可知延寿是利根上智者，应禅净双修。钝根下智者，专心念佛，期生净土，何愁不能开悟。此一教化，与善导大师可说同一旨趣。

第二十六章 义通等之净土研究及知礼之约心观佛论

第一节 义通之净土研究

荆溪湛然之后五世，有高论清竦，其门下有螺溪义寂，慈光志因。志因门下出慈光晤恩，义寂门下出宝云义通、广教澄彧、石壁行靖等。其门叶之间，有更多愿生西方净土者，盛行《天台观经疏》等之研究，发挥其深义。因此，宋初南地之净土教大为振兴！义通，高丽人，后晋天福年中来游中国，谒天台德韶，受禅要，就义寂学一心三观，后遂留住四明（浙江鄞县西南）之传教院（漕使顾承徽特为义通而建）。宋太平兴国七年（982年）太宗诏赐宝云之寺额，乃被称为宝云尊者。常对人说“我以净土为故乡，诸人皆当往生净土”之语。端拱元年（988年）十月，六十二岁寂，传有《观经疏记》《光明玄赞释》等著作。

澄彧住吴山（江苏吴县），太平兴国八年注《天台十疑论》，僧统赞宁为其撰序。行靖，钱塘（浙江杭县）人，就延寿出家，从义寂学法，参德韶开知见，在石壁从事讲说达五十年之久，尝作《观经记》一卷，释《天台观经疏》。义通门下有慈云遵式、四明知礼二哲。遵式住四明宝云寺，作《往生净土决疑》《行愿二门》等，大力提倡净土。知礼住四明延庆寺大开讲席，撰《观经疏妙宗钞》倡约心观佛说，予当时教界一大波澜，其门叶繁茂，称山家正统派。宋代以后之天台学，不外是祖述彼之教学而已。

又志因门人晤恩，姑苏常熟（江苏常熟）人，后晋天福中，从灵光皓端研习诸经，后就志因学《法华》《金光明》等经之玄旨，住钱塘慈光院撰《金光明玄义发挥记》，兼亦敷扬净土。宋雍熙三年（986年）八月，一心念佛，感灵瑞现前而寂。其门人有慈光文备，奉先源清等。文备初依志因，后就晤恩学天台教，作《四十八愿颂》《九品图》《十六观经科》等，雍熙二年十月，年六十岁而寂。源清与同门灵光洪敏共作难辞二十条，为助成晤恩《发挥记》之说者，其事迹不详，尝撰《显要记》二卷，释《天台观经疏》，传到日本，但今已佚亡。其门下有梵天庆昭、弧山智圆，庆昭就观境真妄之论诤，与知礼笔战而著名于世。智圆亦为之助势，彼求生西方，作《观经疏刊正记》《阿弥陀经疏》等，赞扬净土。以知礼为中心，四明一派称为山家，对贬晤恩以下，庆昭、智圆等之钱塘派，称为山外。

第二节 知礼之事迹

知礼，四明人，幼年出家，研习律部，太平兴国四年（979年）从义通学天台教观，至道元年（995年）住四明保恩院，企望复兴之，后赐延庆寺之额。咸平六年（公元1003年）日僧寂昭（即参河守大江定基），赍来叡山源信之《问目二十七条》，知礼为之答释。又咸平年中，关涉晤恩解释天台智之《略本金光明玄义》、广本《观心释》为后人之加笔之事，知礼与庆昭等人复往论难，前后达七年之久，称为山家、山外之论诤。此为彼一生中之大事。大中祥符六年（公元 1009年）二月于延庆寺始建念佛施戒会，尔后每年恒例修之。此会名为万人会，首先选定发起者二百十人，每一人劝募四十八人，各自每日唱佛名一千遍，将其数记于日历上，每年二月十五日携日历到寺集会，且醵出净财四十八文，若有死亡者持其姓名及日历到寺，聚会者一同念佛一千遍，为其人祈念灭罪往生。天禧元年（公元1019年）与异闻等十人，以三年为期，修法华忏，期满，焚身供养《法华经》，以此誓生净土，但秘书监杨亿及遵式等力谏，遂改其意。后赐法智大师之徽号。天圣六年（公元1028年）正月，六十九岁寂，世称四明尊者，尊为中国天台中兴之祖。

所著颇多：《金光明经文句记》六卷，《观音玄疏记》四卷，《十不二门指要钞》二卷，凡二十余部。其中关系净土者，有《观经疏妙宗钞》六卷及《观经融心解》一卷。就中，《妙宗钞》详释《天台观经疏》，系天禧五年（公元1021年）撰述，为彼晚年之著作。盖《天台观经疏》，如前论述，非智之真撰，为盛唐时代好事者之拟托，然以义通为始，行靖、源清等均深信之为其作经释。今知礼亦为之详释，根据其文旨，倡导约心观佛之新说，使伪书复活，视其章句为金科玉律，令人有发笑之感！不过，其论释专用天台之说，有显智所欲言而未言者之概，这不能不说是伪书之功劳也。

第三节 知礼之约心观佛论

知礼以《观经》所说之十六观法是圆教不思议之妙观。即观弥陀之依、正之境，托之以显众生本具之心性，提倡约心观佛之说。依《妙宗钞》说：“所谓众生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圆常大觉之体。”故《起信论》云：“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来常住法身。依此法身，说名本觉。”故知，果佛圆明之体，即凡夫本具性德。应知一切圣教所说行法，皆为显此觉体。如彼摩诃止观四种三昧，其观法有异，但总在以念佛显其觉体。今此《观经》之观法并四种三昧中之般舟三昧，专观弥陀之依正二报，与直就五阴观之一行三昧方法有异，但为显发众生心本具之觉体之点上则是同一。何以故？我等心性周遍法界，无法不造，无法不具。是故极乐之依报国土、宝树宝地，弥陀之正报三十二相等，亦皆我心本具，我心所造，总不出心外。今观彼依正二报，即托彼境，观我心性；观彼之依正，而现其境，即我之心性由彼观熏发，不外显现其所具之本佛本土耳。

知礼于《天台观经疏妙宗钞》中解释《观经》第八观之“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好”之文说明“感应道交”“解入相应”二义。约“感应道交”义说：报佛法性身，应众生心净而现其身，为“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中”之义。佛为能应，众生能感，释佛与众生为别体。约“解入相应”义说：佛身是法界身，无所不遍，今想彼佛而得观解，契合佛体，即是入心想中之义。显众生之体即佛体，依之观想弥陀，而应佛现于我心想中，是为“感应道交”义。此应佛之现起，了我心性之明，照知彼佛身全是我心性所具之本佛，此为“解入相应”。依感应之义而成立托他佛之义，依解入之义而成立唯心观。此为彼所谓约心观佛之主张。元朝之怀则更依此之趣旨解说净土境观佛观要门：感应道交，是为观佛，解入相应，心外无佛，是谓妙观。解入相应是即心，感应道交是观佛，此名为即心观佛，阐明知礼之意趣。

盖知礼唯专约观佛之依正，于观佛之时，必先照其心，明了此依正之境不离我心。《法华玄义》谓佛法太高，众生法太广，初心者难行。虽“心佛众生，三无差别”，而观心易，直观佛则非易。今《观经》之观佛不单是观佛，有约心观佛之意，故纵谓观佛却是不难。此一主张，知礼门人净觉仁岳与广智尚贤二人尝起诤论。仁岳以约心观佛，为“摄佛归心”之义，将佛全然摄归我心而观，名为观佛。尚贤则以为“摄心归佛”之义，将心全然摄归于佛而观之，名为观佛。互相诤论而请示于知礼，知礼说两者皆非，非摄佛归心，亦非摄心归佛，乃约心观佛。又怀则之《净土境观要门》批评两者之说：仁岳之摄佛归心，送想西方，而所观之弥陀是在此土。境、观有差异，不得生彼之净土也。不但如此，亦有滥直观于心之嫌。尚贤之摄心归佛，亦同直观佛，与宗心观之义相违。又如仁岳所见，必先了万法唯心，而后方可观心，如尚贤所见，必先了万法唯佛，然后方可观佛。二师之说主要是直观心、直观佛，均无约心观佛之义，故为知礼之所否认。由此察知，知礼对约心观佛之主张也。

第四节 十六妙观说与九品往生

知礼更就《观经》第八观之“是心是佛，是心作佛”之语详加解释，说明《观经》所说之十六观是圆教不思议妙观之意。是心作佛，从观之一边说，显性德自然，无别佛有。是心是佛，从本具之一边说，显非唯修行因缘而成佛。即心是佛而心作佛，故能全性成修，即心作佛而心是佛，故能全修即性。如此作、是，思议俱绝。以此作、是，显空、假、中三观。若破若立皆为作，空、假二观也。不破不立为是，中道观也。全是而作则三谛俱破，三谛俱立，名一空一切空，一假一切假也；全作而是，则于三谛俱非破非立，名一中一切中也。即中之空假为作，能破三惑立三法，感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空假之中为是，全惑即智，全障即德。而得此心是应佛，此心是果佛，如此作、是，一心中修者，名不思议三观。《观经》十六观均基于此之趣旨而说圆教之妙观。

知礼十六观法，悉以圆教三观照三谛一境，因之所观弥陀为三身一体之佛，又其观成就能通感四土。盖天台判弥陀为应身，极乐为凡圣同居土。然知礼以弥陀应身，即三身而一身，又极乐之凡圣同居，横具方便、实报、寂光三土。若修十六妙观，未破见思通惑，生凡圣同居土；已脱见思之粗垢，生方便有余土；别圆之人破一分无明，证中道生实报土，破四十二品无明，生上品之寂光土。又此中，生同居土及方便土，唯见应身；生实报及寂光土可见法身、报身也。

知礼又依《天台观经疏》之说，判九品往生人之阶位：上品三人是习种以上之三贤菩萨，中品三人是外凡十信以下，下品三人是今时悠悠凡夫。九品皆约大乘判其阶位。盖彼以一切善若能回向皆净土之因，一切恶若能忏悔亦净土之因，善有种种差别，修之亦有深浅，故善中有九品之别。又恶亦种种不同，忏悔功力亦有强弱，恶中亦有九品之别。故上上品善通下下品，下下品善通上上品。任随修何品之行，若至三贤位，皆上三品，若至十信位，皆中三品，若全未伏惑，皆下三品，经中且约增胜而说也。

又将十六观一一别观，亦论九品之别：即以妙观想落日，此想成当下下品；次三观结冰，其想成，当下中品；转想琉璃，粗见彼地，可当下上品；若得三昧见彼宝地及宝树、宝池，登五品弟子位之初位，即当中下品；又总见依报，为五品弟子位中心，即当中中品；第七华座观成，为五品弟子位后心，即中上品。此之中辈三人虽成三昧，能伏五住之惑，然未断见惑，分别事识犹存，未可即观胜妙佛身。故至第八观教修圆教三观，其中先观宝像，像想现前，见思惑俱尽，登圆教第七信位，即当上下品；分别事识既尽，全依业识，可观弥陀、观音、势至之真法身，及普观成就，在第八、第九信位，即当上中品。既已洞见法界光明，十方佛事，后又修杂观及三辈观成，当第十信位，即于此位，内外尘沙任运除尽，随机而佛应，九品行业之差别等，观取明了，此当上上品位。此约十六观一一改观，通判九品阶位，全系知礼之新说。

要之，知礼之约心观佛之说，以《天台摩诃止观》为立脚，而解释《观经》之观门。《观经》之观是观佛固不待言，然彼依“是心是佛，是心作佛”之文，成彼圆教不思议之妙观，依观佛而在显众生本具之真佛。不直观心故不同于天台之一心三观，不直观佛故不同于善导之观佛三昧，而今并取此二者，以天台立场，试作台、净之融合。灵芝元照排斥此说，以观心、观佛为别观，但台门诸师概信顺此一主张。后来如日本灵空光谦名之为“即心念佛”，一时流布于道俗间。

第二十七章 遵式、智圆等之净土赞扬

第一节 遵式之事迹并著书

遵式是宝云义通的门人，与四明知礼为同门。彼是台州宁海（浙江宁海）人，初往东掖山，从义全出家，后于雍照元年（994年）至四明宝云寺，就义通学天台教。通圆寂后，入天台山励精苦学。淳化二年（991年）二十八岁，住宝云寺，讲《法华》《维摩》等经。至道二年（996年）集道俗精修净土之业，作《誓生西方记》。咸平五年（公元1002年）归东掖山，于其西隅建精舍，造无量寿佛与众共修念佛三昧。后游化杭州（浙江杭县）。大中祥符八年（公元 1015年）转天竺寺，天禧元年（公元1017年）为侍郎马亮撰《往生净土决疑行愿二门》，及《往生西方略传》。于后寺之东岭建日观庵，送想西方为往生之业。明道元年（公元1032年）十月，年六十九岁示寂。其名闻于朝野，德化及于人畜，世称天竺忏主，又尊号为慈云尊者。其著作除上述外，尚有：《大乘止观释要》四卷，《往生净土忏愿仪》《金光明三昧仪》《请观音消伏毒害三昧仪》各一卷，及《金园集》《天竺别集》各三卷（以上二部慧观重编）等。

遵式、知礼同倡本性弥陀、唯心净土之说，然多不涉论议，又不主张观法，专门教人确立往生之正信，从事礼忏念佛。彼著有《往生净土决疑行愿二门》，立决疑与行愿二门。《决疑门》中更分《疑师》《疑法》《疑自》三科，一扫疑虑，确立正信。其中，于《疑师》之下，师有邪外之师与正法之师二种。正法之师亦有凡圣因果之别，今净土法门，以果佛释迦及十方诸佛为师。应当下信顺，服膺其之实语，毫不怀疑。其次《疑法（下）》：于佛法中，小乘是不了义，大乘是了义，大乘中亦有了义与不了义，今净土即大乘了义中之了义之教。以小乘经藏中曾无一字赞劝往生他方净土也。又大乘教中，三乘通教说净佛国土，化缘毕还同二乘归于永灭；大乘别教虽谈实理，不融因果，净土不是我心本具，即不免理外修成，唯独佛乘圆教，一念具足三千性相，刹那尽收十方净秽，一切圆成，因果顿足。如此方知回神亿刹，实生自己心中，孕质九莲，不出刹那之际。故《华严经》云：心如工画师，造种种五阴，心佛众生，三无差别。《起信论》云：众生心即摄一切世间出世间法，依此心显示摩诃衍义。《观经》云：诸佛是法界身，入一切众生心想中，乃至是心作佛，是心是佛。此显示佛乘了义之极致。是知弥陀因位，观此理而大誓普收；释迦果成，称此理而广舌深赞。净土之法为了义中之了义，宜应信受，决不因他之妨难而起迷惑，对净土发生怀疑也。此是遵式与知礼同倡唯心净土、本性弥陀之说。而一般求往生者不必皆解此理，而用此观行。九品之中，上辈三品必须解行并兼，中下六品唯信净土，精持禁戒，行世仁慈，乃至十念相续，皆得往生。

其次，行愿门中开示日常实践方法，略分礼忏、十念、系缘、众福之四门。礼忏门中说，日日礼佛，忏悔业障。十念门中说“晨朝十念”之法，每日清晨面西，正立合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，但随气之长短，不限佛数，十气连续、令心不散为要。系缘门中，凡涉日常世务，常不忘佛，忆念净土。众福门中，亦修三福等诸业。此上列举四种法门为遵式修持往生之行业。其中以礼忏、念佛为净土之要因，系念、修福二门可任意修之，而十念之法必不可废！

又依修多罗立《往生正信偈》（《天竺別集》卷中所收）云：“住大乘者清净心，十念念彼无量寿，临终梦佛定往生，《大宝积经》如是说。五逆地狱众火现，值善知识发猛心，十念称佛即往生，十六观经如是说。若有欢喜信乐心，下至十念即往生，若不尔者不成佛，四十八愿如是说。”可见极重视十念称名之法门。又《往生西方略传序》（《天竺别集》卷中所收）中说念佛得十种现益：一者昼夜常为一切诸天大力神将守护；二者常为二十五菩萨及一切诸菩萨常随守护；三者常为诸佛护念及阿弥陀佛之光明摄受；四者一切恶鬼罗刹不能害，一切毒蛇毒药不能中；五者不受一切水火冤贼、横死、枉死；六者所作罪障悉灭，所杀冤命皆蒙解脱；七者夜梦正直，时见阿弥陀佛；八者心常欢喜，颜色光泽，所作吉利；九者常为世间人民恭敬；十者命终之时正念欢喜，得见阿弥陀佛及诸圣众，往生净土，尽未来际受胜妙乐。此上亦可见彼之信念矣。

又遵式《往生正信偈》中破禅徒等之谬见云：彼等谓一切法本不生灭，平等空寂，不用强劝舍此求彼，若求西方是为取舍，有乖平等之理，则舍彼执此，亦是乖理。又不求生彼，亦不求生此，即堕断灭之见。《金刚般若经》云：发菩提心者，于法不说断灭相。《维摩经》云“虽知诸佛国及众生空，而常修净土，教化群生”，即诫此等之断灭见。或曰：随其心净则国土净，何用离心外求他方净土？此是不善知心土之义，局吾人之心于方寸之内，而见西方远在域外。若了一念心遍一尘，亦遍十万亿刹，咫步之间岂在心外。世人若谈空理即拨无因果，谈自心即不信外在诸法，此是谤法，亦谤自心，故须痛斥也。

第二节 智圆及仁岳等事迹并著书

智圆，杭州钱唐（浙江杭县）人，幼时于当地龙兴寺剃染。后学周、孔之书，以文立身，然偶得病，仰慕佛法，于奉先寺源清处受天台三观之法。三年后，源清示寂，乃离群索居，钻研经论。后助庆昭抗论知礼，为此，被称为山外派。大中祥符九年（公元1016年），为欲养疾，屏居孤山之玛瑙院，后专事著述。乾兴元年（公元1022年）二月，四十七岁而寂。著《文殊般若经疏》二卷，《涅槃玄义发源机要》四卷等，凡二十余部。其中，《阿弥陀经疏》一卷，《阿弥陀经疏西资钞》一卷，《十六观经疏刊正记》二卷，均系有关净土之书。今唯传《阿弥陀经疏》，此疏系天禧五年（公元1021年）十一月之作，又于同月续撰《阿弥陀经疏西资钞》，此是彼临终前三月之作。《疏》初立五重玄义，谓阿弥陀经以信愿业净为宗致，引经文“若有信者，应当发愿，生彼国土”及“闻说阿弥陀佛执持名号，乃至七日，即得往生”为证。判此经于五时中当第三生酥之方等教，唯说散善，被于人天及四教之初心。而《观经》说属定业，被于圆机，故有优劣之不同。彼释此经“少善不生”之义，谓少善是等间发愿、散乱称名，多善是执持名号、要期日限。又《乐邦文类?第四》所引之《西资钞》一文说：十方空界悉我自心，心净则十万非遥，心垢则目睫犹远。同《第二》之《西方净土赞》云：达十方太虚，悉我心现……而况达欣厌而无欣厌，了好恶而无好恶，知取舍而无取舍，以求生西方。可知彼亦倡导唯心净土之说。

仁岳，霅川（浙江吴兴南）人，初学律于钱塘之择悟，后师事知礼受天台教，日夜精励，究其蕴奥，及至山家、山外之论诤渐剧时，扶助知礼对抗山外之徒。后逢疾病，宴坐静室，恍如梦觉，悟从来所学之非，撰《三身寿量》，解破《妙宗钞》之说。遂离知礼会下投遵式之门，后受请董理昭庆寺。又住石壁、灵芝、永嘉等处，晚年还霅川，居祥符寺，专事净业。燃三指供佛，持律精严，为朝野之所归宗。治平元年（公元1064年）三月，七十三岁而寂。著书甚多，有《阿弥陀经疏指归记》二卷等，今皆不传。《乐邦文类?第四》中收录彼所撰之《义学编论席解纷》一篇，破斥当时禅家之人轻净土为权渐之方便。今略述其要旨。有谓：息心达本为正修行，唐法喜及昙伦临终拒生净土，寂然迁化正如泥洹之绝境。如求极乐，存欣厌取舍之情，执有著相，此不过教门权渐之方便。答曰：若有法是权，不单是极乐，即泥洹亦皆是权。故《般若经》云：若有法胜过涅槃，我亦说如幻如梦。故欣泥洹，厌极乐，如逃峰赴壑，俱不免于害也。又若谓不取极乐，不著泥洹，则灭后无生，何殊外道断灭之见。又有人说：十方世界皆我身，何必定生西方极乐。若尔则便同圣人普现色像，未得谓得之大妄语罪也。《十疑论》云：愚人闻生作生解，闻无生作无生解，不知生即无生，无生即生之理。以上所说，为力劝往生净土之要。

又知礼之门人广智尚贤，与仁岳就约心观佛之义亦有诤论。其法嗣有扶宗继忠，忠之门人有神智从义。从义，温州平阳（浙江平阳）人，精通天台教观，作三大部补注等，元祐六年（公元1091年）正月示寂，年五十岁。其论异于知礼之说，与仁岳共称为后山外派，被贬斥为异端，然此是宗派之偏见。尝作《往生记》四卷释《天台观经疏》，又依《乐邦文类?第二》所载之《阿弥陀经新疏序》说，晚年亦作有《阿弥陀经新疏》二卷，精解其文义，但二书今已不传。

第三节 本如及门叶之净土赞扬

本如，四明句章（浙江鄞县南）人，投知礼学天台教观，参与山家、山外之论诤。大中祥符八年（公元1015年），遵式迁住天竺寺，为其继嗣，董理东掖山承天寺，弘扬佛法三十年，宣讲《法华》《涅槃》《观无量寿经》等诸经。于后寺之西南隅建一宇，与丞相章郇公等结白莲社勤修念佛，皇祐三年（公元1051 年）五月，年七十而寂。其门下有神悟处谦，楂庵有严等。有严住台州赤城崇善寺，著《玄签备检》等诸书，常求西方，笃修净业。撰有《净土修因或对》《净土魔佛或对》等，又作《十六观颂》《怀安养故乡诗》等。建中靖国元年（公元1101年）四月，豫制临行自饯一篇，感祥瑞而命终。彼之《净土修因或对》（《乐邦文类?第四》所收），论净土修因非是一种。世云修净土必修无生妙观，不然无可生之理，此则执一门而塞多门。《安乐集》云：生净土者有二种，一有相心，二无相心，著相欣乐为有相，理观相应为无相。上根之人住无相心，修无生妙观；中下钝根，愚迷障重，住有相心亦得往生。如来施化，方便有多门：定善、散善，佛力、法力。定善者修心妙观；散善者声声相续修十念；佛力者，承佛之大悲愿力，而得往生；法力者，诵灌顶神咒，加持沙土，散亡者尸上，即得往生。如科试之法，其科目非一科，况复此外，更有奏阴。净土修因亦非一门，不以无生妙观一法而律群机也。此是对破当时天台一门所流行之妙观修因说。

处谦之门下有北禅净梵，桐江择瑛，净住思照等，皆修净业。其中，择瑛，桐江人，幼年至杭州，师事寿宁院之处邦。熙宁年中谒处谦，学天台教，住祥符寺大张讲席，为缁儒敷扬上乘。元符二年（公元1099年）三月临命终时，命众诵《弥陀经》，年五十五岁而寂。尝作《净土修证仪》一篇，又倡横、竖二出之说，提倡他力专修之法。横、竖二出者，说自力、他力之义，即声闻修四谛，缘觉修十二因缘，菩萨修六度万行，经各各地位，次第出离生死名为竖出；念佛生净土，顿出离三界生死，名为横出。又约譬喻说明其义，由自己才学而得及第，及靠自己功勋历任转官为竖出；不问学业有无，靠祖父之功荫祐，又不拘历任之浅深，由国王之殊恩而转官，为横出。更依善导之专、杂二修之说，于横出之中分定、散二善——散漫修善根，回向净土名散善；身专礼阿弥陀佛不杂余礼，口专称阿弥陀佛不称余号，意专想阿弥陀佛不修余观，名为定善。定善专修之人，十修即十生，百修即百生；散善杂修之人百中或有一二，千中或有三五得生者。且见世人，一日礼阿弥陀佛三千拜，或一日称念名号十万声，或昼夜习坐专想阿弥陀佛，皆有感应，故西方行人必依定善专修之法。此横竖二出之说，为后来日本亲鸾所依用。又择瑛尝作《往生净土十愿文》，劝西方行者应发十愿：一、愿我永离三恶道；二、速断贪瞋疾；三、常闻佛法僧；四、勤修戒定慧；五、恒随诸佛学；六、不退菩提心；七、速见阿弥陀；八、决定生安养；九、分身遍尘刹；十、广度诸众生。此或许摹拟普贤十大愿而来者。

第二十八章 元照及二土教观并称名多善根说

第一节 元照之事迹

元照，余杭钱唐（浙江杭县）人，初随祥符寺慧鉴出家，专习戒律，后与桐江择瑛从神悟处谦学天台之教观，元丰元年（公元1078年）三月，与道俗一千人至雷峰，就慧才受菩萨大戒，次广究南山一宗顿渐之律仪，常布衣乞食。元佑之顷，住西湖灵芝崇福寺（原为钱氏园苑，尝生紫芝故灵芝）三十年，教化道俗，修西方之业。门人亦多，达三百人，高丽义天亦远道前来受菩萨戒。政和六年（公元1116年）九月，六十九岁而寂。谥大智律师，为南山律宗第十六祖。彼初于处谦之门学法时，发大愿，常生五浊恶世，通达佛理，作大导师，教化群生入佛道。又读《高僧传》（《续传-第七》），见慧布说“净土非吾所愿，与其十二劫之间于莲华中受乐，勿宁在三途极苦处救济众生”而大共鸣，于是自不信净土，却轻谤修生西方之人。后罹重病，身力痿羸，神识迷茫，不知趋向，心大烦闷。及病瘥，顿悔前非，觉志大而力不足。读《十疑论》“初心菩萨，未得无生法忍，必须常不离佛”，深有所感。由此尽弃平生所学，专究净土教门。常对人说：生弘毗尼，死归安养，能事斯毕。终身从事律学与念佛二法门。就中，其律学之研讨，允堪称为会正家，彼称为资持家。其法系到后代非常荣盛。称为资持家者，彼依南山《行事钞》，作《资持记》四十二卷，光显其文理。又净土虽有所承天台之教旨，而不用知礼等之说，自成一家之风格。彼常以为：化当世不如讲说，垂将来不如著书，乃从事著作。有关净土者，著有《观无量寿经义疏》三卷，《阿弥陀经疏》一卷，《无量寿佛赞》《直生净土礼忏行法》《十疑论科》各一卷，及《芝园集》二卷等。

第二节 二土教观分别与观心观佛论

元照判释迦一代所说之教法，有娑婆入道教观与净土往生教观二种。为期于娑婆入圣得果者所说之法名，为娑婆入道教观；为期往生净土者所说之法，名净土往生教观。即五浊恶世，众生之惑业有轻重，根性亦有差别，其根机既有纷杂，所施之经教亦非纯一，则教亦有大、小、偏、圆之差异。然极乐净土是纯一大乘世界，所居众生皆是大乘之人，往生之机虽有九品之别，无不皆发无上菩提之心，若生彼土悉得不退。即其机纯一无杂，故其教观亦纯一大乘，不同娑婆教观有大小、偏圆之别。《天台观经疏》以《观经》摄属于大乘方等教，于渐、顿中说为顿教之摄，净影之《观经疏》以《观经》为顿教法轮。又遵式之《决疑行愿二门》中，小乘经中未曾一字说净土，且不谈他佛，亦无一字说弥陀。净土之弥陀则一历耳根，即种下大乘成佛种子。准此可知，一代弥陀之教观皆是圆顿一佛乘之教法，更无余途。区别此土入圣之法与净土往生之法，因此土入圣之法其众生根机有杂，故教观亦有大小、偏圆之殊；净土往生之法，其机纯一大乘，故教观亦唯圆顿一佛乘，更无偏小之嫌，此与道绰之圣净二门分别等同一趣旨。戒度之《正观记》卷上评论此说：约娑婆净土二土分别教观之纯杂，为前古所未闻；然其义在诸书，相当于《十疑论》之自力、他力，《十住毗婆沙论》之难易二道；如善导之专杂二修，择瑛之此方破惑证真、求生西方净土说，亦不外意。当时《安乐集》尚未流行，想彼主要是受《十疑论》之暗示也。

又元照与知礼，同以如来说教之原意是在令众生体悟己心，己心与十方如来及法界含灵，体性平等，无有差异，具足无量恒沙功德，包摄一切世出世间法，清净本然，广大无际，十方法界，微尘刹土，大地山河，依正因果，悉皆己心中物。或于娑婆起行，或生净土闻法，毕竟不外了悟自心。此是根据天台摩诃止观一念三千论，兼亦受禅家见性说之影响。然彼亦禅家之徒，谓了悟自己心性，不要另假修行，嘲笑持戒念佛等修行为有相执著。排击而说顿悟渐修，主张顿了心性，而后渐修事行。又禅家谓净其心者，当处即净土，何另求净土，以极乐为心外之他邦；我心即是佛，何求他佛，弥陀不是心外之物。如斯谬见，自心唯限于方寸之内。然吾等己心包含一切世出世法，无余所，因此净土亦我自心内之法，弥陀亦我自性，决非心外之法。故念弥陀非念心外之他佛，回心十万亿土之西，实不过生于自己心中。此明唯心之旨，主要是承传遵式之说。

元照依天台之教旨倡唯心净土之说，以悟自心为佛教之原意，又以观佛与观心为别观，破知礼所谓约心观佛之说，以圣教所说观法有五种之别：一、总观诸法，如经说“观一切法空”。二、别观自心，如摩诃止观、妄尽还源观、法界观门、净心诫观等所说之观法。三、或但观色，经说“观身实相，观佛亦然”，又如观不净、白骨等。四、兼观色心，经说“照见五蕴皆空”，观十二入、十八界、数息等。五、对观胜境，如经说观佛、菩萨等。今此《观经》即当第五。此中第五所观胜境亦有五种之差别：一、观佛相好，即观诸佛之三十二相；二、观普贤之行法，即观六牙白象及普贤菩萨之身相；三、观药王、药上二菩萨，即观此二菩萨之行愿及其身相；四、观弥勒上生，即观兜率天宫，求生内院；五、观弥陀之依正庄严，即《观经》所说之观法。此五种中，修初三观为灭业破障，后二之行为求往生。于此诸种观法中，期求娑婆入道必修观心，求愿往生净土即专观佛。观心与观佛是别观，总有六种之不同，不可混同。六种者：一、观心是摄想归心，《观经》之观佛是送心他镜；二、观心是不限行住坐卧四威仪反观内心，《观经》之观以正坐为要，但通于其余威仪；三、观心则不拘方所，然《观经》观佛必须西向；四、观心不简余时，然《观经》观佛必须除便时、食时；五、观心断惑证理，《观经》观佛是成业感生；六、观心是魔业发现，观佛是蒙圣众之护持，而无魔障发生之虞。此是元照所说观心与观佛之区别。《观经》之观，直接对观之胜境，若了境即心，弥陀之身土亦无非悉皆是我心，但《观经》之观，并不以观心为其正意，故不以知礼之约心观佛说为然，以彼说混同二土之观门故。又天台一家谓佛法太高，众生法太广，难以通观，故唯劝观心之法。然观法主要随机有所不同。娑婆入道之根机目的是断惑证理，观心为至要。净土往生之机，要期修因感果，观佛为最优。心、佛本无差别，理别相融，然行相宜有区别。古人所说所观之佛，有自心三昧所见佛与西方从因感果佛。诸经所说之观心，即观自心所见佛；《观经》所说之十六观法，正观西方感果佛，同是观佛，二者不同。故《十疑论》说：凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严。

又元照以《观经》之十六观各皆通于理、事二观，反对知礼说十六观皆是理观、择瑛说十六观皆属事观、智圆说第九观为理观而其余十五观为事观。若十六观总属理观，则所被之机唯上根者，而中、下根皆被遗漏；若总属事观，则有强抑上根以同中、下之失。又十五是事观，第九是理观，无何论据，最非通论。凡理、事二观，由根机之利钝而自成其差别，即利根达理修之无不理观，钝根未达者修之皆归事想。今《观经》之十六观被利、钝二根，故通于理、事二观。就中，依《观经》修理观者，能观之心以现前识心想念为体，所观之境以十六种弥陀依正庄严为体，了此心境悉皆缘生，缘生即无生，体非生灭，名为理观。以缘生之心观缘生之意，心境虽殊，缘生不异，而后念念系想极乐依正胜境，炽然求生而不违无生之理。达缘生无生之理，亦无妨有能所心境之别。要之，元照之意，娑婆入道以观心为主，净土往生以观佛为要。《观经》之观，直就极乐依正观想，且又通被利钝二根，各通理事二观。盖因知礼专基于摩诃止观之意，注解《天台观经疏》，重于观心，因此倡导约心观佛之说。对之元照依《十疑论》归入净土，专准彼论所说，不用《天台观经疏》所谓心观为宗之说，另作新疏，自为一家之说，以发挥《观经》之义。由此故知，知礼之主张是纯天台的，元照则多分带有净土门之色彩也。

第三节 称名多善根说

元照作《观经疏》，根据经意，大倡观佛之法门。同时亦依于《阿弥陀经》，着重持名念佛之行门。对不能观佛者，劝以称名之法而往生。彼《阿弥陀经疏》引用善导之《往生礼赞》说：众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就。是以大圣悲怜，直劝专称名号。因观佛难修，应修易行之称名。虽闻持余佛名号亦皆蒙利益，但弥陀特立本誓，以光明名号摄化十方，功德最胜，一闻名号，诵之于口，无边圣德揽入众生识心，永成佛种，顿除亿劫重罪；乘佛愿力，往生彼国，能证无上菩提。此是以称名为本愿生因之行门。且彼以襄阳石刻《阿弥陀经》之一心不乱之文下有“专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多功德，多善根，多福德因缘（龙舒净土文中无多功德等四字）”之语，依此，主张称名为多善根，其余布施、持戒、建寺、造像、忏念、苦行等一切福业为少善根。称名是多善根故，即能灭罪往生。有关《阿弥陀经》之少善根之说，古来有种种解释。如智俨说，具一切有漏、无漏之行善为多善根，十念等一行一善名少善根。元晓等以发菩提心为多善根，不发此心为少善根。今元照排斥此说，倡导称名为多善根论。襄阳石刻《阿弥陀经》是在湖北省襄阳之龙兴寺所保存石刻之经。此碑传为陈仁棱所书，《龙舒净土文? 第一》中有此经之记事，云现今所传此经缺少二十一字。又戒度之《阿弥陀经疏闻持记》中说：元照得襄阳石刻拓本而大喜，更刻之石，立于灵芝崇福寺大殿之后，后因兵火而被焚毁云。日本法然《选择集》，依龙舒净土文而引用该文。然此二十余字乃后世附加，罗什译之原本并无此二十余字。总之，元照依石刻经之意，以称名为多善根，而修行此法有五要点：一、心起厌欣，厌苦而欣乐；二、须西向，正立，合掌；三、克期乃至七日；四、系心佛境，专一不乱；五、至死而不退转，誓求解脱。此等亦是承传天台《十疑论》及《往生礼赞》等之意。

又元照以往生净土之人皆要发菩提心，彼之《观经疏》卷上说：极乐净土纯一大乘清净世界，唯清净良伴所住，众生之机虽有九品之别，无不皆发无上道心云。且以《观经》之三心为正菩提心。三心中，至诚心是求无上菩提，决定坚固，至佛不移之心；深心是于大乘法闻思修习，至佛不已之心；回向发愿心是以所修功德，普施众生，至佛不尽之心。此三心又表三聚净戒，至诚心是摄律仪戒，无恶不断必由至诚；深心是摄善法戒，无善不修，即能渐渐深入；回向发愿心是摄众生戒，无生不度，故必回施一切有情。又此三心配说三佛三德，至诚心为德，是法身佛之因；深心为智德，是报身佛之因；回向心为恩德，是应身佛之因。果有三佛，因中亦必具此三心。如此彼以三心为菩提心。往生净土行者必须皆发此菩提心，将来可得远、近之二果。首先往生极乐，获得法性净身，住同居之净土名为近果；不退阿耨多罗三藐三菩提，于彼国修菩提之道，断惑证真，究竟成佛，证清净法身，居法性土，名为远果。如此以三心为菩提心，且配当三聚净戒为元照独创之新见，因彼“戒、净并修”，故企求戒、净二门之一元化。亦主倡禅、教、律三学一源：律为佛所制，教为佛所说，禅为佛所示，此三皆出于佛，废一不可。排击当时禅家唯了自己心性，不需另假修行之说。此是远绍慈愍三藏慧日之意趣。

又元照与善导同以九品往生之人皆是凡夫，破净影等以为圣人之说。彼说弥陀净土中有菩萨众、声闻众、人民众之三类。九品之中，上三品人往生是菩萨众，中三品人为声闻众，下三品人往生是人民众。就此土说，三辈九品皆为具缚凡夫，若往生净土，即以辈品之高下成立圣凡之差别。又声闻众居住净土中，而不妨纯一大乘之土，以声闻中有定性、不定性二种：定性二乘沉空滞寂，即取灭度不生净土，《往生论》说“二乘种不生”，即指此类；不定性人中间回心，已经开显，说名声闻，实不住小果，《法华经》称为真阿罗汉，《涅槃经》呼为出家菩萨。今西方净土声闻众，即指此类之声闻，而不是定性，故说彼土为纯一大乘土也。

元照之门叶一时颇为繁昌，如用钦、戒度等各承师说，鼓吹戒、净二门。此说后来由俊艿等传入日本。

第二十九章 宋代净土教之弘通

第一节 五代及宋初之情况

佛教迄至唐末五代时即渐趋衰微，因之净土信仰亦萎靡不振，有关此一时代文献极少。五代之末，南方江浙地方，钱弘淑继吴越国王之位，信奉佛教，复兴诸寺，优遇天台德韶、螺溪义寂、永明延寿等诸位高僧，又遣使日本及高丽求取佛教典籍，且造八万四千之塔颁施诸国，此为著名之事实。当时以吴越国为中心，佛教流行南方，宋代以后，此一地方亦为繁兴。延寿受钱弘淑之归向，住杭州永明寺主倡禅净双修，弘通念佛，前已述明。当时又有雍州人绍岩，尝与德韶共参文益，而得心要，后且居钱唐（浙江杭县）湖心寺，立誓诵《法华》万部，求生安养。宋建隆二年（公元961年），其愿满，乃欲焚身供养弥陀，然为钱弘淑慰留之，后于杭州宝塔寺建净土院居住，开宝四年（公元971年）七十三岁而寂。又有永嘉人鸿莒，初就业于长安宝兴寺，后游越地，每诵《观经》系想安养，既感祥异，默而无言，病殁于后唐长兴四年（公元933年）。有扶风人志通，初游洛阳，受缚日囉三藏之瑜伽教，后晋天福四年（公元939年）入天台山，见智之净土仪式，欣慕西方，因投身招手岩又得苏醒。后赴越州（浙江绍兴）法华山，天福七年见灵相而迁化。又有永兴人守真，游学东京圣寿寺，屡开灌顶道场、水陆道场，常于三更轮结无量寿往生密印，于五更轮结文殊五髻神咒。宋开宝三年（公元970年）仲夏，正轮结时，自觉其身在无量寿国，明年仲冬而寂。此等诸事皆记载于宋《高僧传》并《戒珠往生传》中。

又《往生西方净土瑞应删传》内，有“吴越国水心禅院住持主兴福资利大师赐紫道诜敬造撰”之记，由此可知此《传》是吴越国道诜之撰述。然此书序中记述是沙门文谂、释子少康所编，故知非彼所作，而是五代之顷，道诜校订此书，且另加序文。又《山左金石志?第二》记载：蜀永平五年（公元915年）蜀种审能造《观音菩萨龛记》，于中记述敬造阿弥陀佛，敬造观音菩萨云。《金石苑》记录：后唐同光四年（公元926年）刘安文铸造之阿弥陀佛造像记。又同书载：大蜀广政二十六年（公元963年），岁次癸亥五月日付之《蜀报国院西方菩萨大龛记》，其中云：命良工镌刻西方之妙相。又《宣和画谱?第三》云：五代时，有朱繇、曾仲元等，画无量寿佛像、兜率佛图等。

第二节 天台诸家之净土宣扬

宋代三百年间，一般说来，净土教颇为兴隆，特别是净土信仰渐渐深入民间。然净土多依附天台及禅宗等诸宗而流行，因此，其教旨形成台净融合，禅净双修之一种思潮。看来不过是名符其实的“寓宗”而已。就中，天台一门之归向者尤多。天台法派中几乎皆是求生西方者。五代之末有宝云义通、慈光晤恩等，义通是螺溪义寂之法嗣，住四明之宝云寺，其门下辈出，四明知礼、慈云遵式等。又晤恩是慈先志因之法嗣，住钱唐慈光院，鼓吹净土，其门下有慈光文备、奉先源清等，已如前述。义通之门人有兴国有基，知礼之门人神照本如、广慈慧才、净觉仁岳，遵式之门人侍郎马亮等，均修净业。又本如之门人神悟处谦、楂庵有严、天台左仲，遵式之法孙慧净思义、辩才元净等亦各求生西方。此中，元净是杭州于潜（浙江于潜）人，初游学遵式，后师事其门人祖韶，后住天竺寺弘扬法道，与东坡等为知交。后退隐南山之龙井，焚指供佛，专修净土观，元祐六年（公元1091年）九月，年八十一而寂。其门下有法鉴若愚，居霅川仙潭，建无量阁，于四季作法会，劝道俗念佛达三十年。后于靖唐元年（公元1126年）临命终时，令大众为诵《观经》，书遗偈后遂寂。又祖韶之法孙法宝从雅，就海月慧辩受业，誓诵《法华经》五藏（一藏是五千四十八卷），《弥陀经》十藏，《金刚经》四藏，每字三拜。诵经礼拜无有虚日，以求安养。元祐元年（公元1086年）于钱塘建弥陀宝阁，造阿弥陀大像并九品菩萨，集众修净业。《乐邦文类?第三》载，提刑杨杰之《造弥陀宝阁记》即记述此事。又神悟处谦门下有北禅净梵、桐江择瑛、净住思照、一相宗利等，皆修净业。其中，择瑛撰《净土修证仪》宣扬净土。思照，钱塘人，初就从雅学，后参处谦有所省悟，血书《法华经》，读诵《观经》《弥陀经》，建德云庵，刻三圣仪而供奉之。每月率众念佛，宣和元年（公元1119年）而寂。宗利，会稽人，往姑苏（江苏吴县）依处谦。又就灵芝元照增受戒法，后至新城碧沼寺修念佛三昧，又游天台雁荡天封寺，建净土道场，晚年归会稽，造无量寿阁。南宋建炎之末，于道味山结一相庵，专教化道俗。绍兴十四年（公元 1144年）九十而寂。

又知礼门人广慈慧才之法嗣有忏主法宗、龙泉覃异等。法宗，钱塘人，幼年师事慧才，依止观修大悲三昧九年，人乃称其为忏主，后建净土道场，刻西方三圣像，燃五指供佛。每月集四十八人精修净业，名卿贤士多预其会者，后于政和七年（公元1117年）而寂。又知礼之法嗣，广智尚贤之门人有明智中立，超果惟湛等。惟湛，义乌（浙江义乌）人，初谒本如，次学法于尚贤，住超果寺弘化。熙宁六年（公元1073年）三月，年六十五岁而寂。依元照之《惟湛法师行业记》（《芝园集》卷上所收）云，彼雕弥陀佛像，造净土忏堂，自此天台之道，净土之教流于中吴，以此可知受其感化者不少。中立亦以净业劝诱人，其门下有定慧介然，元丰之初，与慧观、仲章等专修净业，三年期满，燃三指，后于四明延庆寺之四隅建十六观堂，更燃三指报答佛恩。后于南宋建炎四年（公元1130年）为金兵所捕，遂殁。又净觉仁岳之门人有钱塘可久、超果灵照等。可久居明州（浙江鄞县东），常诵《法华》，愿生净土，时称“久法华”，元祐八年（公元1093 年）年八十一而迁化。寂后三日，来说净土之相云。灵照，初住吴山（山西安邑）解空寺，熙宁中，迁华亭（江苏松江）超果寺，每春开净业社集众念佛，后梦见三圣之仪相，元祐五年而寂。又知礼之门人，南屏梵臻之法孙有慧觉齐玉、慧觉清月、精微彦伦、清辩蕴齐等人。齐玉，霅川人，受业于慈辩从谏，后住苕溪之宝藏寺，每年岁末大兴净业社，后于宣和六年（公元1124年）迁住上天竺寺，中夜，顶弥陀像行道念佛。尝制《四十八愿后序》，述明净土非权教所摄。建炎元年（公元1127年）八月而寂。清月与齐玉同门，尝编《往生净土略传》。彦伦师事超果会贤，大观元年（公元1107年）主仙潭，撰《精微集》等，又作《念佛修心术》一篇，论述净土生因，有定散二别：定是即心观佛，散是一心不乱，执持名号；又说修三种净业，定散、利钝皆净土之因，咸趣无生。

又有宗坦，潞州黎城（山西黎城）人，初师事道恭。稍长，访名师，驰名讲林。晚年于唐、邓、汝、颖诸州之间（河南南部及安徽西北部）讲《观经》劝人念佛，后于唐州青台镇（河南唐县北），持名作观不怠，政和四年（公元1114年）五月感祥瑞，年七十六而寂。尝撰《观经甘露疏》四卷。后有义渊制《甘露疏记》五卷，此系《净土指归集》卷下所记。义渊之事迹不详。此外，《佛祖统纪》等诸传，所述愿生西方者尚多，于此从略。

第三节 律及华严一派之净土钻仰

律及华严二宗于宋代不大兴盛，故此等诸派之间钻仰净土之事实较少。先说律宗，最著名者，即灵芝元照。元照于元祐之顷，住西湖崇福寺，挟南山律而修净业，宣扬戒、净二门之风，在上文中已述及。其门人有智交、慧亨、用钦、行诜、思敏、道言等，皆修净业。其中智交嗣元照之戒脉，称为律祖。慧亨号清照，就元照习律，后住武林（浙江杭县之古称）之延寿寺，精修净业六十年，每对人必教以念佛。建宝阁安置三圣像，尝制《化导念佛颂》三首，宣义胡闉等受其教亦求生西方云。用钦，住钱唐七宝院，随元照学律，闻元照“生弘毗尼，死生安养，能事斯毕”之说，大受感悟而归心净土，日课佛号三万声，不退其志。尝撰《白莲记》四卷，释元照之《观经疏》；作《超玄记》一卷，注元照之《弥陀经疏》。又戒度，号拙庵，住四明龙山修净业，尝制《正观记》三卷解释元照之《观经疏》，又作《闻持记》一卷（石鼓法久续记）注《阿弥陀经疏》，出《无量寿佛赞注》一卷，解说元照之《无量寿佛赞》。时有草庵道因，见元照之《观经疏》中有排击知礼之约心观佛说，作《辅正解》一卷而破责之，戒度更撰《观经扶新论》一卷反驳之，大力复张元照之说。又于淳熙四年（公元1177年）作《追和渊明归去来辞》一篇，后遂示寂。时又有宗宴著《琼林记》，道心著《正择记》一卷，皆释元照之《观经疏》。此等诸师想系均属元照之门叶。此中，智交门下有惟一，一下有法政，政下有石鼓法久、如庵了宏。日本俊艿于南宋庆元五年（公元1199年）入宋，翌年于四明景福寺访了宏，受戒、净二门之教法。后有日本净业，更于嘉定七年（公元1214年）入宋，就学了宏门人铁翁守一，亦传其法。又有日本真照于开庆元年（公元1259年）入宋，就法久之门人上翁妙莲，妙莲之门人石林行居传受戒脉。归日后，于京都泉涌寺、戒光寺等弘传之。

华严宗至宋代有长水子璿，五台承迁，晋水净源等人，各宣扬其所承之教旨。于中，子璿，杭州钱塘人，听灵光洪敏讲《楞严》，后究《华严》之奥旨，住长水（河南洛宁西），讲《华严》《圆觉》《观经》等。宝元元年（公元1038年）七十五岁寂。其著《起信论疏笔削记?第二十》解释《起信论》中《修行信心分》之文，引《观经》说九品往生之相，又比较十方净土与西方净土，西方以十念为生因故说因易，又佛之愿力为增上缘，故说缘强胜，以因缘均超余方，故偏指西方。又《芝园集》卷上云：湖州（浙江吴兴）八圣寺惟鉴，具戒后，从子璿及仲希学华严，又参问禅理于安吉罗汉长老，后结社修净业，元祐五年（公元1090 年）而寂云。其次，南宋之初，有圆澄义和，深通华严教观，住临安（浙江杭县）慧因院，弘扬佛法，晚年退住平江（江苏吴县）能仁寺。乾道元年（公元1165 年）撰《华严念佛三昧无尽灯》一卷，倡导华严圆融念佛法门。此书亦已失传，依《乐邦文类?第二》收录之自序云：“遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门。盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世，离此别求，何异北辕而之楚耶！于是备录法门，著为一编，使见闻者不动步而归净土。安俟阶梯，非思量而证弥陀。”由此，可知其作文之意趣矣。

第四节 结社念佛之流行

结社念佛是仿效庐山白莲社之芳躅，结合同道设念佛会，精修净业之谓。唐代间，善导、承远、法照，及少康等于般若道场外又设净土道场，与大众共同念佛，虽未传结众之事实，亦可说是一种莲社念佛。又唐贞元年中，神皓于吴郡东寺，发起西方法社，专修净业，如前所述。迄至宋代净土信仰渐渐深入民间，结社念佛，公卿贵绅多有参加，并且在南方江浙地方特别盛行。于当时，最初启建结社念佛者是省常。彼钱塘人，宋太宗淳化年中（990~994年）住西湖之昭庆院，以栴檀刻阿弥陀佛像，刺身血写《华严净行品》，以王文正公且为社首，集公卿伯牧百二十三人专修净业，名之为净行社。尔后三十余年训化道俗，天禧四年（公元 1020年）正月，年六十二岁而寂。孤山智圆为其作《行业记》，并撰《钱唐白莲社主碑文》，后尊称为中国莲宗第七祖。至道二年（996年）遵式于四明宝云寺结合缁素修念佛法门。大中祥符六年（公元1015年），知礼于四明延庆寺发起念佛施戒会，每年循例举行。祥符八年，遵式之法嗣本如董理东掖山承天寺，于后寺之西南隅构建一宇，与丞相章郇公等诸贤共结白莲社专修净业，六、七年间遂成巨刹。仁宗钦其道德，为赐白莲寺额。又当时有慧才之门人法宗，于钱塘建净土道场，每月集四十八人修净业，名卿贤士多预其会。仁岳之门人灵照于熙宁年中，住华亭之超果寺，元丰以后，开净业社，每年春首为期七日念佛，参加其会者常达二万人。子璿门人惟鉴，住湖州八圣寺，以栴檀造西方三圣像，募请一万人结社，大众共同修净业。又依《佛祖统纪》笫五十三云：汾州人文彦博，历仕仁、英、神、哲四朝，前后五十余年，官至太师，尝兼译经润文史，封为潞国公。仁宗时，于京师与净严禅师建净土会，结僧俗十万人念佛云。

宗赜，河北洛水人，少习儒业，二十九岁就真州（江苏仪征）长芦寺法秀落发受具，后见应夫有所契悟，尝蒙赐慈觉禅师之号。元祐年中住长芦寺，元祐四年（公元1089年）十月发起莲华胜会，劝道俗称念佛号，每日由百声至千声万声而记其数；回向发愿，愿生净土。又作《莲华胜会录》，书结众之名，自作序。讲说念佛三昧之要义，且撰《念佛回向发愿文》《念佛防退方便文》，并撰《劝念佛颂》《西方净土颂》等，激励道俗。依据《莲华胜会录》序说，元祐四年冬，彼于梦中见一乌巾白衣男子要求加入胜会，问其名，答曰普慧，乃为之记于胜会录。又要求其家兄亦加入之，问其名是谁？答曰普贤。言毕，遂隐而不见。梦醒后，知普贤、普慧是《华严经离世间品》所说之二大菩萨也。感贤圣之幽赞，故书于《胜会录》之首云。其寂年、享寿均不详，始著有《禅苑清规》等。元照之《芝园集》卷下载有《长芦赜禅师文集序》一篇，称彼为大乘师。又《乐邦文类》卷三中尊为莲社继祖五大法师之一。

宣和年中齐玉住苕溪宝藏寺，每年岁末兴净业社。择瑛门人思净住钱唐北关，集众万人结净土会。时又有思照、宗利等，处处启建净土道场。南宋之初，子元于平江淀山湖造白莲忏堂，集众念佛，后来称其派白莲宗。又南宋绍兴十二年（公元1142年），道琛每月二十三日共道俗一万人，于南湖开净土系念会。隆兴元年（公元1163年），证通师友与沈濬等一百余人于西湖共兴西资社，并且作誓文。乾道元年（公元1165年），总管张抡于秀州（浙江嘉兴）之家宅结莲社，会众念佛。明年，高宗皇帝赐书“莲社”二字。彼乃撰《御书莲社记》记述其事。乾道六年（公元1170年）钟离松及吴克己与苏州（江苏吴县）宝积寺实法师商榷，于该寺创莲社。且于寺之墙壁画十法界及九品之相。其他如王衷，凭楫、昝定国及孙应辰、孙应祥等，亦皆发起莲社，各修净业。依此可知，在宋代以江浙为中心，结社念佛非常盛行！

第三十章 禅僧之众修净土并居士归向西方

第一节 禅僧之众修净土

禅有五家七宗，唐代以后分为临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，至宋代由临济下更分出黄龙、杨岐二宗，总数为七宗。此中，法眼宗之祖法眼文益，其法孙有永明延寿，大倡禅净双修之旨，前文中已说明。云门宗于五代顷，依云门文偃为主成一大派，此法系中愿生净土者辈出。即文偃之下，付法于香林澄远，智门光祚，雪窦重显。重显是《碧岩集》之作者，住明州雪窦山（浙江奉化西），大振法化。其门人有天衣义怀。义怀之法嗣圆通法秀、慧林宗本、长芦应夫等，均作唯心净土之说，精修净业。义怀，永嘉乐清（浙江乐清）人，师事重显有省悟，后住越州（浙江绍兴）天衣寺广布化导，亦密修净土，撰《劝修净土说》一篇，宋嘉祐五年（公元1060年）七十二岁而寂。尝对众设问曰：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当如何行？众皆无答。彼自答曰：生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。此是唯心净土之意，求生决定生，然实无去来，明生即无生之理也。宗本，常州无锡（江苏无锡）人，谒义怀契悟，后住杭州净慈寺大振道法，与元照为道交，照尝赠彼衣钵坐具。元丰五年（公元1082年），汴京（河南开封）慧林、智海二大刹成，被迎为慧林寺第一世。赐圆照禅师之号，后返苏州，元符二年（公元1099年）十二月，年八十岁而寂。平生密修净土，修禅之时，心常在极乐世界而无二相。其门下有法云善本，姑苏守讷，守一法真等，皆受师之感化兼修净土。其中，守讷住宣城（安徽宣城）之广教寺，政和三年（公元 1113年）撰《唯心净土文》，祖述义怀之说。守一住杭州净慈寺，以七宝造弥陀佛像，扬杰为之撰其记。又有天台凤师于澄江（江苏江阴）建立净土道场，作其记而赞说之，兼述有关净土之所见。

又慈觉宗赜，长芦应夫之门人，即天衣义怀之法孙。彼于元祐四年（公元1089年）在真州（江苏仪征）兴结社念佛，名之为莲华胜会，已如前述。撰有《莲华胜会录序》，陈其所信。今略举其说：“夫以念为念，以生为生者，常见之所失也。以无念为无念，以无生为无生者。邪见之所惑也。念而无念，生而无生者，第一义谛也。是以实际理地不受一尘，则上无诸佛之可念，下无净土之可生。佛事门中，不舍一法，则总摄诸根。盖有念佛三昧，还原要术，示开往生一门，所以终日念佛，而不乖于无念，炽然往生，而不乖于无生。故能凡圣各住自位，而感应道交；东西不相往来，而神迁净刹……娑婆世界秽恶充满，以是为可厌，极乐世界黄金为地之净土，以是为可欣。娑婆国土，释迦已灭，弥勒未出；极乐世界，阿弥陀佛今现在为众生说法。娑婆国土，诸魔竞起，恼乱行人；极乐世界大光明中，决无魔事。又娑婆邪声杂乱，女色妖淫；极乐水鸟树林，咸宣妙法，且无女人。如此修行缘具之世界，以初心入道，忍力未淳，须托净缘，以为增上。然浅信之人，不求净土，偏生疑谤，是大惑也。此土之人，无不厌俗舍之喧烦，慕兰若之寂静。娑婆众苦，何止俗舍之喧烦；极乐之果报，岂直兰若之寂静！而不愿往生，其惑一也。又今禅者，万里辛苦，远求知识，盖以发明大事，抉择生死。而弥陀世尊，色心业胜，不愿闻其说法，其惑二也。今禅徒不往少众道场，欲留广众丛林，既欲亲近丛林而不慕极乐清净大海众之集会处，其惑三也。此土之人，长寿不过百岁，西方寿命无量，更无死苦，遂得不退直至菩提，然不求之，其四惑也。若生净土，得住不退，再回入娑婆，教化众生；然恋著娑婆，不愿生净土，继续流浪，此惑五也……唯心净土、自性弥陀，是解脱之要门、修行之捷径，是以了义大乘，无不指归净土。前贤后圣，皆愿往生。人无远虑，必有近忧，应皆念弥陀，求生彼土。”此文极力劝奖净土。又依《新续高僧》四集第十二云：有襄阳（湖北襄阳）人雪巢法一，初师事宗赜，未几，逢宗赜示寂，随后谒草堂清禅师，有所契悟，后住长芦，又迁天台山万年寺，某年，七十五岁寂。《龙舒净土文?第六》中记述，法一亦同宗赜修净土。慧林宗本之法嗣长芦崇信之门，有慈受怀深，寿春（安徽寿县）人，宣和之初（公元1119年）住汴京慧林寺，生平以净土为怀，每对人说，修行之捷径莫如求生净土。自建西方道场，集众念佛，又作劝念佛颂六首，南宋绍兴二年（公元1132年）示寂。

又曹洞下丹霞子淳之法嗣有真歇清了，西蜀左绵人，赴沔汉，谒子淳省悟，后至真州长芦寺，为道和祖照（法云善本之法嗣）之侍者，后补其席位。绍兴七年（公元1136年）受命住阿育王山（浙江鄞县东），后又移住径山，尝作《净土说》一篇，劝赞净土。又黄龙派祖慧南之法孙死心悟新，就晦堂祖心得悟，后住黄龙（江西南昌宁州）接引学徒，与黄庭坚为知交，亦密修净业，曾作《劝修净土文》，政和五年（公元1115年）而寂。惟则之（《净土或问》中）引彼文云：参禅人最好念佛，根机若钝，恐今生未能大悟，且假弥陀愿力接引往生。又云：弥陀甚易念，净土甚易生。若念佛不生净土，老僧当堕拔舌地狱。可见其精志。又杨岐下圆悟克勤之法嗣大慧宗杲，尝作《龙舒净土文》之跋，其门人云水子光住福清寺，乾道中，作《明师胜地论》三卷，宣扬净土之法。《乐邦文类?第二》中载有独醒居士林镐之跋文。其末，宗晓叙此书大要云：“婺之兰溪，释子光道号云水，少习台教，厥后南询，得法于大慧杲公，晚住莆田福清，作《依托明师胜地论》三卷行于世。”即初卷是求明师，得胜地为堪依托。中国圣贤之所居，兜率陀天弥勒说法，西方净土弥陀阐化，此三处皆名胜地。中、下二卷，则专明西方法门云。

第二节 杨杰等诸居士之归向西方

宋代佛教普及于一般僧俗间，特别是禅，为知识阶层所玩习，随后禅净双修之风气流行于诸居士界。又莲社念佛之流行，公卿贵绅参加者不少，净土教广为社会上下人士之所归信。其中，以居士为主者，有杨杰、王古、苏轼、江公望、陈瓘、王阗、王日休等诸人。杨杰，庐州无为（安徽无为）人，字次公，号无为子。元祐中，为礼部员外郎，又任两浙提点刑狱，当时有杨提刑之称。参天衣义怀得悟，又宣扬弥陀之教观，撰作《天台十疑论序》《直指净土决疑集序》。晚年画丈六弥陀像随身，专事净业。彼之《决疑集序》中说：“世有发三种不信心，一曰吾当超佛越祖，净土不足生也。二曰处处皆净土，西方不必生也。三曰极乐圣哉，我辈凡夫不能生也。此自欺、自慢又自弃，甚可叹也。”“弥陀光明如大圆月，遍照十方，水清而静，则月现全体，月非趣水而遽来；水浊而动，则月无定光，月非舍水而遽去，在水则有清浊动静，在月则无取舍去来。弥陀光明常照，若我等众生，其心清净，一心欲见阿弥陀佛，随意即见，佛与众生，感应道交。”《十疑论序》说：本凡圣一体，众生是诸佛心内之众生，尘尘即极乐；净土是众生心中之净土，念念即弥陀。鼓吹唯心净土，自性弥陀之说。又诸经中，处处叮咛，劝说往生净土。且 “爱不重不生娑婆，念不一不生极乐”“虽有众善，若无诚信心、深心、回向发愿心者，则不得生上品上生也”，倡导专心念佛为至要。

又王古，东都人，字敏仲，官至礼部侍郎，世称王侍郎，又称为敏仲侍郎。与黄龙、翠岩、晦堂，杨岐请师结交，深契禅旨，又与杨杰共究净土之法，而归向之。元丰七年（公元1084年）著《新编古今往生净土宝珠集》四卷，又撰《直指净土决疑集》三卷，述禅净一致之旨，专修净业。《净土决疑集》今已不传。然依杨杰之序文，博乘教典，该括古今，开释疑情，径超信地，则知是广涉猎诸圣典者。又有参军王仲回、朝散葛繁等人，与杨杰共修净业。苏轼，号东坡，参黄龙慧南之法嗣东林常总，有所契悟，被称为戒禅师之后身。元祐八年（公元1093年）依其妻王氏之遗言，画阿弥陀佛像，安置于金陵清凉寺，且自作其赞。又由于灵芝元照之教诲，舍亡母程氏之遗物，命画匠胡锡画阿弥陀佛像，以追荐其冥福，并自作偈。绍圣二年（公元1095年）被谪至惠州（广东惠阳西），南行时携阿弥陀佛一轴，人问其故，答曰：此是轼往生西方之公据。

江公望，严州（浙江建德）钧台人，崇宁之初（公元1102年）为司谏。好禅，参诸大老，晚年专修净业，悟入念佛三昧，作《念佛方便文》一篇，刻石流布。宣和之末（公元1125年）卒。依其所说，称念阿弥陀佛圣号，若出声不但气力消耗，齿舌相系，心念随动而分别识生，不得内观静止；若唯心念不作音声，心机潜伏，沉浊昏住，易成废忘；今若不出声音，微以舌根敲击前齿，心念随应，心机发现，于肉团心现本性之弥陀，于五浊身游唯心之净土，久久以后，能成唯心识观。若是利根之人，念念不生，六根杳寂而诸识消落，法法全真，门门绝待而遂成真如实观。此为念佛三昧之巧方便也。

又陈瓘，字莹中，号了翁，南剑（福建南平）人，官至正言，后被谪至四明（浙江鄞县西南）。乃受明智中立之天台教旨，晚年专意西方，大观元年（公元 1107年），作《延庆寺净土院记》，又撰《天台十疑论后序》《宝城易记录序》等。政和六年（公元1124年）而卒。当时又有晁说之，官至待制，自号老法华，初从中立受教，后私淑元照，当作《净土略因》一篇，依天台之教旨述净土之相，且弹斥禅徒疑而不信、信而狂且愚。王阗，字无功，明州慈溪（浙江慈溪）人，晚年专修念佛三昧，南宋绍兴十六年（公元1146年）而卒。尝作《净土自信录》《叙述十问答》，往生之业中有正观与助行：默照本心为正观，备修万善为助行，若并修此二，则达众生本具之四土；唯修愿等之事善者生凡圣同居，故净土正为究理之菩萨所登境界，亦兼摄回向渐修之悠悠众生。破斥禅家之徒“唯信究理之说、反疑净土往生”之愚昧也。

王日休，庐州龙舒（安徽舒城）人，字虚中，号龙舒居士，壮年为国学进士，著《六经训传》数十万言。后有所感，舍儒业专修西方净业。南宋绍兴三十年（公元1160年）请观音加佑，校辑《无量寿经》之四译，新作经为二卷五十六分。后又撰《龙舒净土文》十卷（今十二卷，后之二卷系后人追补），记述净土之法要并古今往生人之行迹。乾道九年（公元1173年）正月而卒。彼之《净土文》至明清时代屡经重刊，多为识者所依用。今略述其要旨。净土之说，不唯有关死后之事，生前日常之间亦大有用。故其以净土为心，意之所念、口之所言、身之所为，无适而非善，既皆为善，则为君子，为大贤。现世之人敬之，神祐之，福禄可增，寿命可永，即生前大益。此等之事不异于儒教，但儒教唯说世间之法，反之净土并教以世间、出世间之法，宜应信奉之。又世人不信因果，从而不信净土。凡贫富、贵贱、苦乐、寿夭，皆前生所为之不同，决非偶然。世人归之于天命，天岂私于人？唯不过因果之理之所主宰也。既知现世之果酬前生之因，不得不信由今生之因感后世之果，若能信此理，即对净土之惑亦自解消矣。

又禅家之人固执唯心净土、自性弥陀，不必求生净土之说，须知西方净土有理有迹。若论其理，心净土净，诚为唯心净土。然若论迹，实有极乐世界之存在。佛曾叮咛，详说净土之相；又说人人皆可成佛，自性弥陀之说亦不虚妄。譬如良材，加以雕刻之功，然后能成华丽佛像。虽说唯心净土，我心不常无贪、无痴，岂能猝然实现其净土？又所谓自性弥陀者，弥陀福力强，能变地狱为莲华，我等宿业深重，常恐堕地狱，岂得猝然成为弥陀。其说高尚而不适切，误人亦多，宜应脚踏实地，持诵修行。并举说诸位高僧之事迹而诫饬之。又重十念之行，每日早晨合掌，向西顶礼，十声称佛，且称南无观世音菩萨、南无大势至菩萨、南无一切菩萨声闻诸上善人各十声。又劝持斋戒，特诫不杀，以不食肉为大善。若有疾病、不免食三种净肉，教以祈祷为此等所食众生念诵“南无西方极乐世界三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛”四十九遍，求彼等往生极乐。此戒杀念佛之说大大影响当时之佛教界，成为明代以后居士佛教之规范。彼虽然如此劝人称名念佛，但以观佛功德胜过口念，观想佛之真身，能得上品上生之往生。此是受一般思潮之影响所致耳。

第三节 往生传之纂辑

《往生传》于唐代已有编纂，现存有唐文谂、少康共集之《往生西方净土瑞应删传》一卷。又唐道镜等《念佛镜》中记述：有律师西京善导阇梨、怀感法师、大行和上，及僧法会等数百余人，念阿弥陀佛往生净土等，其下云“如是品类不可具说，如《往生传》”，此传虽指《瑞应传》，唯《瑞应传》只举僧俗四十八人，不合有数百人之语，或另有《往生传》亦未可知。及至宋代，净土信仰流行，常有《往生传》纂辑，几有十部之多。最初有天禧元年（公元1017年）遵式为侍郎马亮编述之《往生西方略传》，其序文收录于《天竺别集》卷中。本文今已不传。后于治平之初（公元1064年），飞山戒珠编有《净土往生传》三卷，集录西晋僧显以下，至宋代晤恩共七十五人之事迹。其自序中云：历考梁、隋而下，慧皎、道宣诸师所撰传记十有二家，洎大宋通慧大师之新传，且得显等七十五人……外有鸿业、慧明等六十二人，未尝瞩其往生之胜相，故未载之。其他，别有题桑门戒珠集之《往生净土传》三卷，今名古屋市真福寺藏有其古写本。集录上卷释惠进以下四十人，中卷释法照以下四十人，下卷葛济之以下三十六人之事迹。又在其序中云：释子迦才之《净土论》中现得二十人，沙门文谂《瑞应传》之内果所念者五十人，其余未书者，不知有多少千万也。所记异相往生人，录为三卷，名为《往生净土传》。此书于平安朝末期以后流行日本，其中记事，为今昔《物语》、法然之汉语《灯录》，住信之《私聚百因缘集》等所援引。飞山戒珠不可能集录两种往生传，显然此书为别人之撰述。关于此，冢本善隆氏指出此书所载之常敏等数人事迹与辽非浊之《三宝感应要略录》记事相合，可见此书是参照彼录。又非浊另作有《随愿往生集》二十卷，可能更由彼集拔抄其他诸人传记，纂辑为三卷，想是日人之杰作。依《新续高僧传》四集第三说：非浊，范阳（河北涿县）人，辽重熙十八年（公元1049年）被授为上京管内部僧录，为燕京管内左街僧录，住燕京奉福寺，道宗清宁九年（公元1063年）示寂。若《往生传》是拔抄彼之《随愿往生集》等，则其编辑应在清宁九年，即宋嘉祐八年以后之事。但《随愿往生集》今已不传，不知是否载有上记诸人之记传；设若有载录，而拔抄其书者，果是日人否？难以确定之。不过当时辽国流行弥陀信仰确是事实。道镜、善道并集之《念佛镜》中说：辽清宁五年奉圣州（河北涿鹿）彰义寺法广详勘。辽文第二所载之静安寺碑铭有“远侔东土则震阳，设绘者□药师如来，近侔西方则兑位，表形者□弥陀善逝” 之语。静安寺位于大宁故城南之十家儿村。辽清宁八年起工，咸雍八年（公元1072年）落成。当时寺内有彩画东方药师、西方弥陀。后于元丰七年（公元 1084年），礼部侍郎王古，撰《新编古今往生净土宝珠集》四卷，补充飞山戒珠之缺，总共集录一百零九人往生之事迹。此书今仅存初卷一册，载有东晋慧远以下正传三十八人，附见十八人之传记。冠有元丰七年八月之自序，其文与载于《乐邦文类?第二》之《宝珠集》同一。然另有王古撰《新修往生传》三卷，为法然之《选择集》、镰仓时代之诸书所引用，今存有上、下二卷，上卷有慧远以下正传二十五人，附见十五人，下卷唐承远以下正传三十一人，附见八人。且卷首亦载有元丰七年八月王古之自序，“该罗别录，增续新闻，得一百十五人”之记述。有关此两传之异同，大村西崖氏指出二者之记事几乎同一。最初王古作《宝珠集》四卷，收一百零九人，后更增六人，改题名为《新修往生传》，且制别序，刊于卷首。同样附有元丰七年之日期，是为追溯《宝珠集》制作之年月；《新修传》之改修，实应在七年以后之事。盖此二传若均为王古之作，则当作如此之解说。又日本觉瑜之《京师善导和尚类聚传》，及长西之《净土依凭经论章疏目录》中，载有天台沙门清月之《往生净土略传》一卷。清月恐是指慈辩从谏之法嗣慧觉清月，此书今已不传，制作之年月不详。又《佛祖统纪?第四十七》“南宋绍兴二十五年”（公元 1155年）之条中云：其年钱塘陆师寿续集往生净土者为八卷，名《宝珠集》。同第四十八南宋端平三年（公元1236年）之条中，有四明沙门海印（南湖善荣之门人）删修陆师寿之《宝珠集》，续集净业有验者，名为《净土往生传》，共十二卷。后来志磬更刪此等诸传为三卷，题名《净土立教志》，编于《佛祖统纪》之中。依于上文可知，至宋代时，纂辑《往生传》次第之概况矣。

第三十一章 子元之白莲宗及其余党之邪说

第一节 子元之事迹

子元，苏州平江昆山（江苏松江西北）人，姓茅，号万事休。幼丧父母，投吴郡延祥寺志通，诵《法华经》，十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟，由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏青浦西），建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西九江），然仍不移所信，教化诸人，撰《西行集》。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主”之号，并金襕衣。有关放逐之年代，《佛祖统纪?第四十八》中系指高宗绍兴三年，然宗鉴之《释门正统?第四》指为绍兴之初，又元熙仲之《历朝释氏资鉴-第十一》中说： “绍兴三年正月诏下江州，召子元法师：朕尝观九江之奏，一僧名子元，习效白莲之净社，会集庐山之大缘，化七万之缁流，修十六之妙观，久无间断，未有不如所愿而得往生。即今召赴德寿殿讲演净业大义，可赐褐蕃罗青界相金襕仙花袈裟一顶，金拔折罗环钩一副。”依于此说，以绍兴元年放逐于江州，同三年赦免，直入宫中讲演净业大义。庐山《莲宗宝鉴-第四》慈照子元之传中，未说放逐及赦免之年月，唯记载乾道二年（公元1166年）至德寿殿演说净土法门，赐慈照宗主之号，想来此或是误传绍兴三年之谒见。然《乐邦文类?第三》所载之高宗皇帝御书莲社记中云：乾道二年高宗（已退位）为两浙西路副都总管张抡书赠“莲社”二字。《莲宗宝鉴-第四》远祖师事实下记载：乾道二年，追谥慧远等遍正觉圆悟大师之徽号。因此有可能高宗亦以同年召见莲社之导首子元。则彼谒见高宗应有两回，而赐宗主号是乾道二年，再度召见之事也。

当子元谒见高宗之后，至钱塘（浙江杭县）西湖之昭庆寺，启建祝圣谢恩之佛事。后还平江劝化诸人，以普觉妙道四字为定名之宗，又撰《圆融四土三观选佛图》《净土十门告诫》《佛念五声》《弥陀节要》《法华百心》《证道歌》等，宣扬宗风。其后某年三月二十三日，于铎城倪普建之家宅中与众辞别，奄然而寂。享寿及死殁之年均不详。或许是在乾道二年。若放逐之年是绍兴元年，当时为四十六岁，则乾道二年当为八十一岁也。

子元后，继承其法者为小茅阇梨。《释门正统?第四》中记述云：后有小茅阇梨，复收余党，但其见解，不及子元。其后，在俗白衣之徒辗转传授，大酿流弊，为世之所弹斥。元成宗之顷，优昙普度出世，阐明子元之说，称为莲宗中兴之祖。

第二节 子元之圆融四土并信行愿具足说

子元之著书，未有流传。然普度之《庐山莲宗宝鉴》，乃依据其遗著，组成白莲宗之教旨，由此亦可见彼之主张。《莲宗宝鉴》总由十篇而成：第一念佛正因，第二念佛正教，第三念佛正宗，第四念佛正派，第五念佛正信，第六念佛正行，第七念佛正愿，第八念佛往生正诀，第九念佛正报，第十念佛正论。此中，第四念佛正派之下云：“我祖师（子元），欲令大地众生见本性弥陀，达唯心净土，普皆觉悟菩提之妙道，乃立‘普觉妙道’四字为定名之宗。”而普度自己解释此四字之意义云：“等众生界名曰普，智达斯理名曰觉，德用无边名妙，千圣履践曰道。又普者即自心周遍十方之体也，觉者即自心智照不迷之用也，妙者即自心利物应机之行也，道者即自心通达中正之理也。”初义，一切众生即是佛，是名普，觉悟此理为觉，利他度生之德用为妙，履践此成佛之法名为道；即自悟入本性弥陀之理，亦教化众生觉悟此理，以期俱向佛道。后义是约自己心性说，自心周遍十方之体为普，智证不迷之用为觉，利物应机之行为妙，通达中正之理为道。而此四如人之一身，因有头、目、手、足，始有其用，未尝有一而可分。恒沙诸佛之所证，历代祖师之所得，皆不外乎此。此道为十方往生者之所已学，未来修行者之所当学，强调此四字标语之主旨。此依天台之“心佛众生三无差别”说，特别是承传了四明知礼之即心观佛之意。

子元又根据天台之说，作圆融四土选佛图，说明净秽迷悟唯是一心作；且由心之深浅，所见之土有高下之别。《莲宗宝鉴-第二》，念佛正教下首先有圆融四土总相图，其中区划凡圣同居、方便胜居、实报庄严、常寂光之四土，配合见思等三惑、凡圣等所居、一切智等三智、法报应三身、宗体用、法身等三德、愿行智位四不退，表明四土、三身等之关系。即同居土配为具烦恼、凡圣居、有情见、胜劣应身、宗用体、三德迷、愿不退。方便土配以破见思惑、罗汉居、一切智、胜应身、体用宗、解脱德、行不退。实报土配以破尘沙惑分破无明、菩萨居、道种智、圆满报身、用宗体、般若德、智不退。寂光土配以破三惑尽、果人居、一切种智、清净法身、宗体用、法身德、位不退。其次有四土别相图，以同居土为不断烦恼凡夫，由信愿念佛而得生，此喻三光（日月星）具足，又比之荫序之出身。以方便土是定性声闻人修偏空观，破见思惑所生之土，喻如星光，比之为边功之出身。以实报土是十住以上菩萨，圆修三观，破一分无明所生，喻如月光，比之为科选出身。以寂光土为惑尽情亡之果人所居，喻如日光，比之为灌顶王子出身。均以图绘，各有其相。其次，东方释迦之土及西方弥陀之土均有此四土。就中西方之四土，弥陀所居之寂光土为日光，诸大菩萨之所见实报土为月光，声闻之所见方便土为星光，初果及人天之所见同居土为荧光。又实报土是上三品人，克备三心所生。方便土是中三品人，修八关等戒所生。同居土是下三品人，十念成就所生。更说观心之四土，别分有西方四土、恒沙四土、一心四土、圆融四土、目前四土（以上一具）、三谛四土、相即四土、迷悟四土、人人四土、绝待四土（以上一具）之十种。一一皆作圆相图示之，各图皆题偈颂解说其意。

子元画出多种之四土图，其中有些并无多大意义。但其要旨，是在说明四土、三身唯心本具，由于心有深浅，所见之身土亦有高下之别。即西方四土中，弥陀所居是寂光土，大菩萨所见是实报土，声闻所见是方便土，人天所见是同居土。故知此是采取所谓通报、化之义。盖子元强调如此之说，是因禅家之人说唯心净土，不承认另有西方；教宗之人唯求西方，不了自性，皆属偏见，为令此二类之人反省，故出此意。《圆融四土选佛图序》（《莲宗宝鉴-第二》）云：只言净土，不知净土高低；只说唯心，不知心之深浅。故见诸家相毁，各执一边。又云：教是佛眼，禅是佛心；心若无眼，心无所依；眼若无心，心无所见；心眼和合，方辨东西，禅教和融，善知通塞。当知机有利钝，法有开遮，若定做一路收机，都成谤法。四门入郭，都在府前，四土收心，各登彼岸。此处处净土，念念弥陀，利根之人证此理入实报土等，钝根之人信实有西方净土得生同居土。彼土三光具足，四土圆融，若得往生，直得不退，能至菩提。由机之利钝，各得开悟，不可互执一边，毁谤他人。此为乞求一种禅净融合论。

如此，子元是依于机之利钝，所见净土有四土之别，因此，诸人所修之行亦不一样。上上根智之辈，直下顿悟如来之最上乘境界，知自己本性即弥陀，然而这样之人，万人之中难得一人。世人皆悠悠凡夫，宜信西方净土，一心念佛，渐次进修。净土往生之法，应具有信行愿三资粮。即起正信，修正行，以正愿导其行。此中，首先正信，深信佛说，谓弥陀发弘誓，启极乐之玄途，释迦指西方，示韦提以妙域，诸佛舒舌相，同赞往生之法，余经灭尽，独此经留世，故应深信大悲利生之法门，断其疑根。其次正行，为往生之行业。人之力量有大小，智亦有深浅，其行业亦不一样。上根之人参究坐禅，中根之人观想持念，下根之人十念成就，如此皆以愿力摄持，得以往生。除专念弥陀，尚应兼修布施、持戒及供养三宝等诸福。何以故？若不持戒，具有毁犯之过；若不布施，悭贪之业增上；若不供养三宝，我慢之心更甚；若不恭敬诸人，成轻人之罪，此等罪过为净土往生之障害。不但如此，亦行施食、放生，力断食肉，去恶就善。《莲宗宝鉴-第四》中记载：彼劝人归依三宝，持五戒，念佛五声以证持戒，以期世人净五根，得五力，出五浊。劝以归依三宝，受持五戒，其中念佛五声以证五戒之说，多分得之于法照五会念佛说之暗示。念一戒念一声佛，乃至有五戒而有五念。若然，则可说是一种新创法门。《佛祖统纪?第四十八》云：佛念五声何关于十念。指出与十念往生说之矛盾。其次正愿，是愿生西方见阿弥陀佛，子元之莲宗晨朝忏仪中出有四愿：愿我不退菩提心，愿我决定生安养，愿我速见弥陀佛，愿我尽生无别念。劝发四弘誓愿，特别倡导 “自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成”。即令一切人于自性中自度一切妄念之众生，于自性中断除一切烦恼，于自性中修学一切法门，于自性中信自有佛，常愿成佛菩提。此是子元新的方法。彼又强调行愿具足之重要，行由愿兴，愿以导行，此二必定相扶，其具阙有四句分别：“有行无愿其行必孤，有愿无行其愿必虚，无行无愿空住阎浮，有行有愿直入无为。”此恐承袭善导之愿行相扶论而来。又重临终正念，若于临终之时，起疑惑失正念，不感佛之来迎，不得往生。《净土十门告诫》中有临终三疑、临终四关之说，诫深信佛经，不起疑虑之心，断娑婆恋著之情执，一心求生净土。

盖子元如此认定西方净土，教人厌娑婆、欣净土，是对钝根之人诱引之方便，实净土不存于唯心之外，弥陀是我等之自性。临终见佛者，净土往生者，皆不外自心之显现。《莲宗宝鉴-第七》所载之慈照宗主示《念佛人发愿偈并序》云：“临终见佛，即非外来，尽是唯心显现。犹如种子在地，逢春发生；岂是外来？皆从地出也。今之修行亦尔，念佛信愿纳在八识心地，临终发现净土弥陀，即非外来，皆从自心出也。”此即彼之主张。

第三节 白莲宗徒之邪说与白莲教匪

《庐山莲宗宝鉴》所记载白莲宗义之要项，已如上述，其中亦有子元之新义，特别是彼之四土说，其中之拟议处亦不少，然大体是依天台家之说，不应当做邪说而大加批难。不过彼生前已被认为异端而处为放逐。其死后约七十年，即南宋理宗嘉熙元年（公元1237年）宗鉴所撰之《释门正统》，将其宗编入于斥伪宗之内。又志磐于度宗咸淳五年（公元1269年）撰《佛祖统纪?第五十四》中，将末尼火袄及白云宗均摄属于事魔邪党之部。其下记载云：“白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足。而不杀物命，故近于为善。愚民无知皆乐趋之，故其党不劝自盛。甚至第宅姬妾为魔女所诱，入其众中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫宜加禁止云。”又《佛祖统纪?第四十八》“绍兴三年”条中说：“劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道，与之通淫者谓之佛法。相见傲僧慢人无所不至。愚夫愚妇转诳诱，聚落田里皆乐其妄。”由此可知，子元行动或亦有不纯之处，不然，彼没后不久，其余党之间，不会酿成如此淫秽之弊。

《莲宗宝鉴-第十?念佛正论篇》，列举所谓白莲宗之邪说邪行，一一加以破斥。其中有西方弥陀说，真如本性说，辩真妄身心，辩明三宝，辩见闻觉知，破妄说灾福，辩明空见，辩一合相，辩明双修，辩明三车，辩明三关，辩明大小二乘，辩明不生不灭，辩明无漏果，辩明赵州茶，辩明教外别传，辩关闭诸恶趣门开示涅槃正路，辩明四生，破妄立十号等诸项目。今就其主要说明之：彼等作有《真宗妙义经》之伪经，以道教之所谓“精气神”配“佛法僧”三宝。精是佛宝，气是法宝，神是僧宝。教人般精运气，却不恭敬真正三宝。又倡六门见性之说，以人之肉身为佛体，此身有三十六关七十二信，这边肉动有某人来，那里疼痛有某事发生，吉凶祸福皆能事先预知。或搜鬼窍，或称弥勒下生，或谓诸天附体，或于烛光之上见鬼神，或就香烟中能判断吉凶，鼓吹种种迷信。妄解佛教中万法皆空之说，饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。又附会《金刚般若经》之一合相说为夫妇之一合相。妄解《福慧双修》之说为男女行淫之事。《般若心经》不生不灭之语，谓无嗣名不生，不断欲心为不灭。又妄解《法华经》之诸漏已尽之说，人身中有七宝不得弃之，善于收拾成就舍利，能证无漏。不弃眼眵鼻涕，尽量吃了名修无漏。又另说秘精为无漏，广行淫秽，甚至有吞饮小便，名为赵州吃茶之辈，此岂非惊人之邪信邪行？清周克复之《净土晨钟?第九》中题名为了邪之妄，更广泛列举白莲教徒之妄解妄信。

盖白莲宗主要流行于民间，最初各皆持五戒念佛，特重不杀戒，不食酒肉，专事洁斋，称彼等为白莲菜（菜与斋相通）。又本来是俗人之结社，此宗之导首亦有妻子，且彼等大多是务农之人，避免昼间，常于夜间集合，自然助长男女淫猥之弊矣。《大元通制条格?第二十九》载有元至大元年（公元1308年）五月之白莲宗禁断诏书曰：“白莲道人名宗的人盖着寺，多聚着男子妇人，夜聚明散。佯修善事，扇惑人众。”又《莲宗宝鉴-第十》记述：“妖精鬼怪，夜聚晓散。”即指此一事实。不但如此，当时道教迷信弥漫乡城，种种理趣附会人体，称为丹田养气之术，专门教人猥亵之法。白莲教自然受其影响很多，又进而以其法妄合佛教之说，以至于相率邪行！

如此无知之民众滔滔信受邪说，陷溺于邪行，同信相寄，形成集团，后又煽动徒众相继作乱，为此亦屡被禁断。元世祖至元十八年（公元1281年）三月，江西都昌县之贼杜万一等号白莲会作乱，乃诏禁断白莲会等之名目，并一切左道乱世之术，又烧弃道藏经。想此是白莲教匪之始，亦为禁遏莲宗最初之事耳！其次，武宗至大元年五月再禁白莲宗，毁其祠宇，令其徒众还隶民籍。其后，仁宗皇庆二年（公元1312年）依普度之奏请而允复教。至顺宗至正十一年（公元1351 年），祖父以来即为白莲宗徒之乐城韩山童，号说天下大乱，弥勒下生，煽动河南、江淮之愚民起乱，颖州之刘福通亦相应，谣言韩山童当主中国。后福通陷河南诸州县，拥童山之子韩林儿为皇帝，其势一时猖獗之极。后明武宗正德七年（公元1512年），河南之赵景隆，明神宗万历年中，蓟州（河北古蓟）之王森，熹宗天启二年（公元1622年），王森之徒徐鸿儒等，亦皆作乱，及至清仁宗之时始绝其迹。其徒皆着红巾，故称红军，又名红巾贼，又因烧香拜弥勒，亦称香军。白莲教匪呼号弥勒下生，烧香拜弥勒，此为由来彼宗导首以弥勒自任之故也。如此莲社念佛之遗风，因感染迷信而弊端丛生，后又转为教匪，酿成国家之累，在佛教史上，实为少见之事例！

第三十二章 南宋及金代之净土弘通

第一节 天台诸家之净土宣扬

宋建都汴京（河南开封），后称为北宋。五代之顷，北方辽起，渐次扩张势力。后于宋徽宗政和四年（公元1114年）女真举兵，陷辽之宁江州（吉林省扶余县东南石头城子），国号为金。后又攻略上京（热河林东）、东京（辽宁辽阳），更进迫汴京，高宗南迁，定都杭州，称为临安府。凡九主，一百五十余年，称为南宋。江浙地方，一向佛教隆盛，特别南宋以后，以此地为中心，教道繁荣，禅及天台教系之道俗之间净土往生之法门亦极盛行。就中，于天台一门之间，南屏梵臻、广智尚贤等门叶出有多数之愿生西方者。即南屏下三世，车溪择卿之法嗣有竹庵可观，牧庵有朋，各皆修净业。其中，可观是华亭（江苏松江）人，初师事择卿，又侍奉齐玉、横山，建炎之初，董理嘉禾之寿圣寺，后主北禅、延庆，晚年退位于当湖之竹庵，南宋淳熙九年（公元1182年）九十一岁而寂。著《楞严补注》等书。又尝作《劝修西方说》一篇，劝奖西方，以《六祖坛经》为后人之伪作，传于高丽焚毁此书。又择卿之同门慧觉齐玉之法嗣有假名如湛、清修法久。如湛，永嘉（浙江丽水）人，初就择卿，次从齐玉究天台之教观，后往车溪寿圣寺，日诵《法华》一部，日课佛号二万声，晚年间居小庵，专修净业，南宋绍兴十年（公元1140年）七月而寂。尝撰《净业记》四卷，释《天台观经疏》，笔削知礼之说，志磐贬之，评为堕山外之侣。法久之门下，有雪溪晞颜、慈室妙云、南湖了宣等，均修净业。其中晞颜，四明（浙江鄞县）人，初就法久受观法，晚年住桃原厉氏庵，专志念佛十余年，庵匾曰“忆佛轩”，自作忆佛轩诗七首以述其志。了宣，四明人，究三观十乘之旨，修法华忏法达二十七年，与善荣同志，互为相助，共结誓往生，说法每谆谆劝人求生安养，其教化力甚巨！又与择卿同门之普门如靖之法嗣有圆通思梵，杭州临平人，就如靖学教观，后董理觉悟寺弘振法道，晚年退居西山归云庵，专事著述。乾道四年（公元1168年）八月而寂。其著作《会宗集》，商榷禅、教二宗之关系，宗晓之《乐邦遗稿》及庐山《莲宗宝鉴》等引载其二三说。依于此，彼排斥禅家之人以净土为钝根所设方便权说，并且说明念佛成就众生本具佛性力，弥陀慈光摄取力，信心念佛功勋力，此三力相资，容易往生净土。又神照本如法嗣，桐江择瑛之门下有北关思净，钱塘（浙江钱塘）人，舍妻孥为如来弟子，自号净土子，侍择瑛，受法华及净土之法门，常念弥陀，日课《观经》。大观之初，于郡城之北关，创妙行精舍，接待云水僧，供饭食三百万人。尤善画佛，运笔每先于静室中念佛观想。一日，画丈六像，感见佛光，众皆瞻礼，由此悟入笔法之妙，人皆称为喻弥陀，“喻”即思净之俗姓。又尝凿西湖之北山作弥勒像，后绍兴十年（公元1140年）而寂。

广智尚贤下，草堂处元之法孙有圆辩道琛，温州乐清（浙江乐清）人，师事息庵道渊，又依止圆照梵光，建炎三年（公元1129年）应诏住资福院。尝精修念佛三昧，悟唯心净土不二之旨，乃著《唯心净土说》一篇。绍兴十二年嗣梵光之后，迁延庆寺。每月二十三日修净土系念会，集道俗达万人之众。绍兴二十三年（公元1153年）十二月寂。依其《唯心净土说》，凡十界四土皆不离我心，我心虽有妄念，然本来具足百界千如依正等一切之法。不唯我心，一一众生，一切诸佛其心亦皆各各具足一切诸法，而互融互摄，参而不杂，虽离不分，一多自在，更无障碍，譬如彼帝释千珠宝网，一珠之中映现其他诸珠之影，同时其他诸珠亦皆各各映现他珠之影。今我现前之一念心即千珠之一，弥陀佛土亦千珠中之一，如是一珠之中具足诸珠。举一则一切尽收，不离我心之外别有净土，另有弥陀，故说唯心净土，本性弥陀。但说唯心，心有迷悟之别，亦即因与果有所不同。即弥陀果悟，我等因迷，起欣厌心求生净土，此所以唯心又称净土。《佛祖统纪?第十六》中《道琛传》载：于临终时书偈曰：“唯心净土本无迷悟，一念不生即入初住”。此皆基于天台一念三千论，说心性本具也。又道琛门下有月堂惠询，初谒南湖澄照，后历参诸方，又归投道琛。乾道五年住延庆寺，与行因共兴西归莲社，劝十八人精修念佛三昧，淳熙（公元1179年）十月书偈，念佛而寂。惠询之法嗣有石芝宗晓，南湖善荣等。宗晓，四明人。初事师具庵强公，次谒云庵洪公，后为延庆首座，纂辑《乐邦文类》《法华显应录》《四明教行录》等。嘉定七年（公元1214 年）八月，六十四岁而寂。《乐邦文类》有五卷，系庆元六年（公元1200年）刊行，类集有关西方净土古今之文献，分十四门，收有序、跋、记、传、偈、赞等，凡二百二十余篇，其中佚文很多，良足珍贵！其自序中赞乾道中，南宋高宗大书“莲社”二字赐总管张抡，民靡其风，海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。又念将来之世，人根暗钝，不能自求出离，唯生极乐，可以横截爱河，径超佛地。故于诸大乘经，殷勤劝往者不一，斯盖如来异妙方便，诊恤沉沦，父去留药之谓耳。由此可见其之意旨矣。

又当时有草庵道因、比丘清润、慧光若讷、晦庵慧明等，皆修净业。其中道因，四明人，从明智中立受学，又入真歇清了、宏智正觉等之禅室，晚年住延庆寺，乾道三年（公元1167年）四月，以七十八岁高龄而寂。尝见元照之《观经疏》批评知礼之约心观佛之说，作《辅正解》一卷而反破之，又撰《净土余说》《念佛心要颂》等赞扬西方。《心要颂》序云：释迦说“阿弥陀佛是法界身”，天台又言“实相为体”，凭此二说，以为心要，则十万亿刹如临明镜。倡自性弥陀之说。其弟子有法因，住广寿寺三十年，亦归心西方，常修净业。若讷，嘉兴（浙江嘉兴）人，就证悟圆智受法，住上天竺寺。乾道二年，高宗幸驾该寺，赐钱二万，扩展晋僧翊之故居，建十六观堂。敕翰林学士楼钥为之作记，其后亦于禁中建观堂。翌年四月，宣若讷，请五十僧修护国金光明三昧，赐慧光禅师之号，后绍熙二年（公元1191年）以八十二岁寂。又南湖善荣从月堂慧询学教观，入观堂修长忏，雕造弥陀佛像，拈施众会，又画观音大士像颁与诸人。其弟子有默容海印，以其高行为乡城之所归，端平三年（公元1236年），续集净业有验者之文献，撰《净土往生传》十二卷。又慧询下五世之法孙有大石志磐，夙通天台之教观，住四明福泉寺，常慨佛祖传授之记述不备。宝祐六年（公元1257年）于东湖月波山起笔，至咸淳五年（公元1269年）撰《佛祖统纪》五十四卷。从佛传始叙述，西土二十四祖，东土天台九祖以下诸师之列传，净土及诸宗立教之事迹，且详述秦以来有关中国佛教弘通之史实。其中有《净土立教志》三卷，删略海印之《净土往生传》，以集录庐山慧远莲社结众、善导等之七祖，及高僧、高尼、居士之古今往生者之事迹，包括华严、法相、禅等诸宗，为诸宗立教志而不记传；于净土则别立《净土立教志》，广集其史实，想来在宋代天台诸师多系求生净土者，而彼本人亦倾意于西方净土者也。但其记事均颇简略，法系及年代等亦多不详，甚为遗憾耳。有关净土巨细之见解不明，然依其自记所说，主要是承传知礼之说，以约心观佛为至要。其中以观佛三昧为正观，称名及读诵大乘等为助行。虽有定散、智愚之别，同赴无生，共入不退之地。

其他有景德法云、真教智仙，虚堂本空、朴庵清哲，并惟渥、仲明、冲益、晞湛、净观、如宝、显超、有开、太微、祖南，利先、师安、道生、若观、祖新等人皆各求西方，修净业者。此中惟渥诵《阿弥陀经》达二十藏之多。冲益住钱唐净光寺血书《净土七经》，又刻西方三圣之像，若观居鸟镇嘉会（浙江吴兴），结十万人念佛。祖新于四明福源寺创净土院，集道俗修系念会。又，元朝性澄之《阿弥陀经句解》《阿弥陀略解序》等中均记述古厓新师、三衢伦师曾注解《阿弥陀经》，“新师”即是具城妙铦之门人古厓惠新，“伦师”想是指齐玉之法嗣慧照道伦。

第二节 禅僧及居士之愿生西方

南宋之初，有慈受怀深、真歇清了等禅僧密修净业，已如上述。此外有牧庵法忠、寂堂师元、化度智廉等。法忠，四明人，初习天台教，次谒佛眼清远有所契悟，绍兴三年（公元1133年），为郑子隆兵乱横死，于南岳建弥陀塔，并撰其记，其中述皇觉之道有折摄二门，复述《天台十疑论》之意。师元号寂堂，华亭（江苏松江）人，尝参密庵咸杰，戒律精严，笃行念佛三昧，创白莲寺于弁山，劝人求生西方，教化遍于十州。智廉是天童为禅师之门下，居上虞化度寺，晚年专意西方，庆元元年（公元1195年）观见阿弥陀，书“雁过长空，影沉寒水，无灭无生，莲华国里”之遗偈，年八十二岁而寂。

居士之间求生净土，结社念佛者很多。其中尤以王衷、王以宁、凭楫、李济、张抡、吴克己、钟离松、王日休、李秉、钱象祖、咎定国、孙如珪、郑清之等为著名。王衷是嘉禾（浙江嘉兴）人，居钱唐之孤山，政和年间以处士而受旌表。尝闻众僧诵《阿弥陀经》而感悟，乃专心净业，日课《阿弥陀经》七卷，念佛一万声。又结莲社，不问道俗贵贱，皆可入社，作《劝修西方文》一篇，劝奖净土，文载于《乐邦遗稿》。王以宁，官至待制，晚年过雪峰谒真歇清了，闻“实际理地不受一尘、万行门中不舍一法”，豁然有所会得。其后听凭夫人往生之事，坚定求生西方之念，自称阿弥陀佛之弟子，绍兴三年（公元1133年）作《广平夫人往生记》一篇以述其志。凭楫，字济川，蜀中遂宁（四川遂宁）人，仕官给事，参佛眼清远及大慧宗杲，并兼修净业，作《西方礼文》三卷、《弥陀忏仪》一卷，在乡郡率道俗创净土系念会，又尝撰和渊明“归去来兮”，陈述欣慕西方之意，绍兴二十三年（公元1153年）殁。李济，号西归子，元代武林（浙江杭县）人。寓居苕溪，隆兴元年（公元1163年）与沈璿等共从证通师友立西资社，当时师友作西资社同誓文，士大夫参加者达一百余人。又彼尝拟诸咏史，作《称赞净土诸上善人》诗，凡五百余首，以读咏愿生西方者之行业。方粢作序，表随喜之意。张抡为浙西副都总管，乾道元年（公元1165年）于秀州之家宅中创立莲社，凿池植莲，日日率妻子称佛一万声。于春、秋二季，集会信道者精修净业，翌年高宗皇帝赐书“莲社”二大字。吴克己，号铠庵居士，依宝积实师之教，悟入止观之旨，著《法华枢键》，回向极乐。又当印公法师刊行遵式之《净土行愿法门》及《西方略传》时，尝为之作序曰：“不读《法华》，则无见明我心本具妙法；不生安养，则无以时而证我心本具妙法”。说《法华》《无量寿》二经之不可分。乾道六年（公元1170年）与实师共建莲社，请异工于两庑图绘十界九品之图，一示万法唯心，一指西方之径路云。嘉定七年（公元1214年）七十五岁而终。钟离松，系钟离瑾之曾孙，乾道中，寓居苏州（江苏吴县），加入宝积实师之莲社。作《宝积院莲社画壁记》，述图绘之由来。又王日休，龙舒（安徽舒城）人，撰《净土文》宣扬净土，前文已述。李秉，于绍兴之末，为内廷官，壮年参净慈自得有省。既而归心净土，刻《龙舒净土文》以劝世持诵，亦参与其子元长于传法寺所结集之净业会，嘉泰四年（公元1204年）六十一岁以卒。钱象祖，字同伯，台州（浙江台县）人，嘉定二年（公元1209年）拜为左丞相，问道于此庵元公有省，随后归心净土。任官于金陵时，于乡州建接待寺十所，皆命名为“净土极乐”，嘉定四年感祥瑞而殁。昝定国，明州（浙江鄞县）人。为明州之学谕，常修净业，结西归社，嘉泰之初（公元1201年）于小江之慧光建净土院，每月之二十八日集僧俗，读诵《观经》及佛号。又作《擘窠图》，劝人记数念佛，后于嘉定四年（公元1211年）而卒。孙如珪，富阳龙门（浙江富阳）人，其于应辰，犹子应祥皆习儒业，以图荣耀其宗亲。后察父之志，结莲社，率同辈三十余人修净业。开禧元年（公元1205年）吴克己作龙门莲社诗并序，记述此事。郑清之于理宗之时，入为丞相，封魏国公，尝作《劝修净土文》一篇，劝进净土。依其说：“世人皆以净土不如禅、教、律，余却独以禅、教、律之法门不如净土。以圆顿为究竟固不如禅，非利根上器、神领意解者，未免有堕顽空之失；研究三乘固不如教，若非得鱼忘筌，因指见月者，未免有钻故纸之病；护善遮恶固不如律，若非身心清净，表里一如者，则不能免自缠缚之苦。禅、教、律之所归，在戒定慧。然不由禅教律而得戒定慧者，唯有净土一门。何者？正当念佛之时，口诵心念，无诸恶作，即是戒；系念净境，幻尘俱灭即是定；念即无念，心华湛然即是慧。故除万虑，一意西方者，不施棒喝。而悟圆顿之机，不阅大藏而得正法眼，不持四威仪而能得大自在。净土之法如单方治病，简要直截，不问缁素，皆得奉行。虽如化愚俗浅近之说，而实为成佛道之捷径。”为尽理力劝净土之说。

其他，又有陆子元、阎邦荣、颜丙、凭于振等，皆各修净业。其中，颜丙号如如，曾撰《劝修净业文》云。

第三节 金代之净土信仰

金亡辽，初建都上京，至世宗迁都燕，百十余年，君临北中国，佛教之流行不盛，有关净土文献之记载亦不多。依《新续高僧传》四集第四十二说：蓟州（河北蓟县）人祖朗，于燕京大圣安寺出家，金世宗大定年中（公元1164—1189年），董理崇寿、香林诸寺，真祐之间（公元1213—1217年）赐圆通大师之号。日课佛名数万声，年七十四岁临终，偈云：“浮云散尽月升空，极乐光中常自在。”又《五灯严统?第十四》叙万松行秀之事迹云：彼河内（河南沁阳）人，出家于邢州净土寺，次至磁州（河北磁县）大明寺，谒青原下雪岩满有所契悟，后归净土寺，构建万松轩而自居，随后住燕京万寿寺。金明昌四年（公元 1193年）依章宗之命，说法于禁廷，赐锦僧伽衣。承安二年（公元1197年）迁大都之栖隐寺，晚转燕京报恩寺，八十一岁而寂。《角虎集》卷上云：彼恒修净土之法门，编《祖灯录》六十二卷，又撰净土书若干种，断念佛之疑，劝人深信弥陀，作乐土之游云。又同书原文记载万安广恩之事迹。广恩，俗姓贾氏，于荆镇法云寺祝发，就古冀晖公受具足戒，且承其心印。随后退临城山（河北临城），绝食，诵持大悲章句，屡示灵异，人皆称其为贾菩萨。建净土道场，作白莲花会，一以庐山慧远为规范，又燕京万寿寺开资戒大会，万法行秀请师登坛说戒云。依此明了，当时北地亦有莲社念佛之流行也。

又金卫王之时，有极乐居士王子成，作《礼念弥陀道场忏法》十卷，制定有关弥陀道场礼念之作法仪则。王子成之事迹不明，而在参军武骑尉李纯甫（讳之纯，号屏山居士）所撰本书之序所载云，“近读极乐居士结集西方净土忏文法门，乃学佛者之捷径。属予赞叹，故亦以真实语识之。崇庆二年中春望日序”，则知彼是金卫王时代之人，崇庆元年（公元1212年）顷，所编集此书。此书中立有归依西方三宝、决疑生信、引教比证、往生传录、极乐庄严、礼忏罪障、发菩提心、发愿往生、求生行门、总为礼佛、自庆、普皆回向、嘱累流通之十三章，每一章下述明礼念释迦、弥陀、弥勒及过去现在等诸佛之法。又援引《无量寿经》《无量寿决定光明王如来经》等，《起信论》《往生礼赞》《十疑论》《阿弥陀经通赞》《念佛镜》《龙舒净土文》《往生传》等书，及今已佚传之王古之《决疑集》《寂照集》《白莲集》、宗坦之《甘露疏》、义渊之《甘露疏记》《弥陀经教直诀略》等，各皆阐明其义旨。其中，求生行门说明净土往生之行法，引善导之《往生礼赞》（本书误为《天亲论》），举五念门及四修之法，又解说四修下引用宗坦之《甘露疏》，恭敬修中，有敬有缘之圣主、有缘之像教、有缘之师友、同学之人及三宝之五种。又无余修、无间修之下各以期毕命为期，誓不中止，此即“常时修”之谓，故未别说“长时修”。却于第四加一“回向修”，为自己免于生死，所作之善法回向佛果，为自利之回向；教化众生，尽未来际，为利他回向。又发菩提心下，求生净土，应发大菩提心，举《阿弥陀经》之执持名号、《维摩经》之八法，说往生之胜行首应念佛，且述此念佛之一行，具足《起信论》所谓直心、深心、大慧心之三心。即参照诸家之说，而别成一格也。

又当时西夏有智广，为甘泉师子峰诱生寺之沙门，于西夏桓宗天庆七年（公元1200年），撰《密咒圆因往生集》一卷，其中列举《阿弥陀佛根本咒》《同心咒》《一字咒》以及《无量寿王如来一百八名陀罗尼》等，并引证《无量寿念诵仪轨》《般若理趣释》等，说明诵持之功德，并述灭五逆之重罪等得超生于极乐净土。此是阐明有关密教往生净土之法门，此种著书在中国从未多见也。

第三十三章 元代之教势

第一节 明本梵琦之兼修净土

元是蒙古族，兴起于太祖成吉思汗，南宋开禧二年（公元1206年）建国，称大蒙古国，定都和林。后经太宗、定宗、宪宗、庆宗至世祖忽必烈，改国号为元，灭宋统一天下，迁都燕京。至顺宗末年（公元1367年），君临中原。帝室奉喇嘛教，但亦保护佛教，造寺，兴建种种佛事，而禅、天台及净土等仍旧盛行于江浙地方。依《元史?第三十》记载：致和元年（公元1328年），泰定帝于禁中从帝师受无量寿佛戒。《释氏稽古略续集-第一》载：至正十三年（公元 1353年），顺宗自制宫漏，柜上设有西方三圣殿。则西藏传来之净土信仰，当时宫中亦存在矣。

在南方，受宋代以来之思潮，禅僧中兼修净士等亦不少。其中，中峰明本、天如惟则、楚石梵琦等最为著名。明本，钱唐（浙江钱唐）人，元至元二十三年（公元1286年）入天目山（浙江临安）师子院师事高峰原妙，后传其心印。大德十年（公元1306年）领导师子院，后由仁宗，赐号佛慈圆照广慧禅师，至治三年（公元1323年）六十一岁而寂。有《天目中峰和尚广录》三十卷，《明本禅师杂录》三卷。主倡禅是净土之禅，净是禅之净土，尝作《怀净土诗》一百八首、《劝念阿弥陀佛偈》及《怀净土》十首，均载于《天目明本禅师杂录）中。《怀净土诗》中有云：“禅外不曾谈净土，须知净土外无禅，两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。”又《劝念阿弥陀佛偈》中云“捷径法门唯有念佛，一代宗师个个念佛，古今名贤人人念佛，我今有缘得遇念佛，念佛念心念心念佛，口常念佛心常敬佛”等。由此可见其心志矣。其门下有天如惟则，作《净土或问》一卷，倡导禅净合一。又有天童坦之法嗣孚中怀信，奉化（浙江奉化）人，从坦有所省悟，泰定三年（公元1326年）出世明州观音寺，后住金陵龙翔寺。时明兵迫来，师毅勇不离去。后明太祖改龙翔为天界寺，某年以七十八岁而寂。平生密修净土，曾于中秋之夕，说二偈开示净业之人，偈载于《角虎集》。楚石梵琦，明州象山（浙江象山）人，就西湖天宁永祚寺讷翁谟剃发，后谒元叟行端于径山而大悟，天历元年（公元1328年）升住永祚寺，后转凤山报国寺，嘉兴本觉寺等。至正十九年（公元1350年）退隐永祚寺。于寺之西侧构居称“西斋”，专修净业，明洪武三年（公元1370年）七十五岁示寂。撰《西斋净土诗》三卷，又有《语录》二十卷。《净土诗》今编入《净土十要》第八卷内，上卷有《怀净土诗》七十七首；中卷列《名净土诗》一百八首；下卷收《十六现》二十二首、《化生赞》八首、《析善导和尚念佛偈》八首，《怀净土百韵诗》《娑婆苦渔家傲》十六首，《西方乐渔家傲》十六首。《怀净土诗序》云：“阿弥陀佛三十二相、八十种好，神通光明，华池宝座，琼楼玉宇皆我自心发之，心不见心，无相可得。昔天衣怀禅师亲见明觉，尽佛祖不传之妙，常修净土。”又其中之一首云：“一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心，直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临，尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。”其他皆系恳切劝修净土之诗。又元叟行端之法嗣，性原慧明门下有无旨可授，临海（浙江临海）人，至元中，出世安圣院，历住隆恩、龙华，后建休庵，日修念佛三昧，洪武八年（公元1375年）六十九岁而寂。当时又有晦堂彰公，于天目西庵创西资会，每月集会禅侣，准百丈荼毗之规，修三时系念佛事。当时元叟行端、中竺一溪、天如惟则等各皆赠言赞之，此事为《惟则禅师语录》中所载。

又云峰妙高之法嗣有断云智彻，西蜀人，元统三年（公元1335年）二十六岁受戒，持斋，专心念佛。至元六年（公元1340年）就云峰出家受学，后著《禅宗决疑集》一卷。《净土晨钟?第二》中载彼撰有《净土据要》，今已不存。袾宏之《禅关策进》及济能之《角虎集》卷下，有彼之语要，云“念佛一声或三五七声，默默返问：这一声，佛从何处起。又问：这念佛者是什么人？乃至心花灿发，梦眼豁开，目前总是故家乡，本性弥陀常独露”等语，想来多分是彼书中之语。此所谓参究念佛之说，《禅宗决疑》中，或参无字，或参本来面目，或参究念佛。依之可知，智彻主要倡导参究念佛之法门。

又元末有恕中无愠，临海（浙江临海）人，往径山，就元叟行端剃度，后历参灵岩芝，一元灵等，受日本之请，以老病辞之，明洪武十九年（公元1386年）而寂。密修净土，传有净土诗偈等。

第二节 惟则之唯心净土论

惟则号天如，吉安永新（江西吉安庐陵）人，依附中峰明本，契悟禅旨，至正元年（公元1341年）住苏州师子林弘扬法道，撰《楞严会解》等。又作《净土或问》一卷，倡导禅净双修，兼明唯心净土。某年以六十九岁示寂。另有《天如惟则禅师语录》九卷。《净土或问》中指斥禅家之弊端——或外人问曰：“当今禅者，但患大事不明；大事既明，当不避生死，广度众生。今悟达之士，求生净土，厌苦趋乐，非吾志所愿也。”答曰：“见卵求夜，何太早计耶？汝将谓一悟之后，习漏永除，便不退转耶？……纵有悟处深远，见地高明，行解相应，奈何未登不退，力用未充足，居此浊恶之世，教化刚强之众生，此亦先圣之所未许。如未完不固之舟，济多人于恶海，自他俱溺，其理必然。反之往生极乐净土，忍力易成，又亲蒙佛授记，得去来无碍，再来娑婆，教化众生。故古来上根之人皆急愿往生。”即《楞伽经》中记云：龙树得欢喜地，往生安乐国。又，《起信论》中马鸣有求往生之愿，《净土论》中天亲亦表发愿往生之意。不仅如此也，东土如庐山慧远，天台、贤首诸宗尊者，亦皆求生净土。“今之禅者不究如来之了义，不知达摩之玄机，空腹高心，习为狂妄，见修净土，则笑曰：彼学愚夫愚妇之所为，何鄙哉！’此非鄙愚夫愚妇，乃鄙龙树、马鸣等也。”此上皆为痛击禅者不敏之论证。又与天台及禅家诸师同作唯心净土、本性弥陀之说。净土即唯心，心外无土；唯心即净土，土外无心。而此之一心，具同居、方便、实报、寂光之四土。四土之中，同居、方便二土为应土，应佛所居；实报是亦应亦报之土，报佛所居；寂光是非应非报之土，为法身之所居。此等三身四土悉由机感，十方微尘国土唯吾心中之土；三世恒沙诸佛，唯吾心中之佛也。知此，则知无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现。故十万亿外之极乐亦唯心之净土，极乐国中之教主亦本性之弥陀也。不但如此，又此一心具含十界，身土融通，重重无碍；又心佛众生，三无差别，生佛互现，念念交参，一一尘中有一切刹，一一心中有一切心。而一一心尘复互周，重重无尽无障无碍。知此，不唯西方极乐世界，诸刹诸尘亦皆唯心之极乐，一尘一佛悉皆本性之弥陀也。如此，惟则以净秽融通，故娑婆亦具四土，于此土其心清净，则此土亦随之清净，然此方是凡夫惑业所感，即净而秽。因此界秽业难除，且退缘多、不能进修，故虽知净秽融通、尘尘极乐之理，而又不得不求生西方净土也。同居净土有多种，其中以极乐境胜缘胜，诸经之中偏重赞劝。又十方诸佛之中，唯独推奖弥陀，此具有誓愿深重、娑婆有缘、化道相关之三种理由。誓愿深重者，弥陀于因位发大愿云：其有众生，愿生我国，或闻我名，修诸善本，称我名号，乃至十念，若不生者，誓不取正觉。既生我国，若有退转，不决定成佛者，誓不取正觉。娑婆有缘者：弥陀特于娑婆众生缘深，无论僧俗男女，贵贱贫富，皆信向弥陀。且当来经道灭尽之后，唯此经尚留世百岁之说，皆可证实此事。化道相关者：释迦、弥陀二佛之化道相互关联之谓。释迦出世秽土，以秽、以苦、以短命折伏众生，俾知所厌；弥陀现在净土，以净、以乐、以延寿摄受众生，俾知所欣。此以折、摄二门度化众生之意，劝励专归弥陀，专求西方。

又说净土往生之行法有观想、忆念、众行之三种。其中观想依于《观经》之“是心是佛，是心作佛”之说，知生佛无别体，观弥陀以显自己本性，此全同于知礼所说之约心观佛。忆念者，或缘相好，或持名号，此有事、理之别。理念者：所念之佛无所从来，亦无所去，如梦所见，悉自心起；又了知能念之心无心，心佛两亡（忘），而不无幻相，则不坏心佛；空有无碍，常契中道。事念者：非如顺理而念，唯心缘佛之相好，或持名号。又依净觉仁岳之说，《阿弥陀经》之一心不乱亦有理事之别。就念佛之心，达四性不生，名理一心；若用心存念，念念无间，名事一心也。又引真歇清了之说：事一心，人皆可行，由持名号，心不乱故；理之一心，但将阿弥陀佛四字，二六时中直下念去，了知能念之心，本不有念，不无念，不亦有亦无念，不非有非无念，所念之佛亦同能念之心，绝诸有无。次众行者：指出华严之十大愿，宝积之十心，观经之三福，大经之发菩提心，及诸经所明之诵经、持咒、建塔、造像、礼拜、赞颂、斋戒、烧香、散华、悬绘幡盖等诸行，以信愿回向之力，资助此等诸行，期求往生。然净土因行有种种不同，随其所感之果，亦有九品之异。或生化土见佛之应身，或生报土见佛之真体，或一夕而便登上地，或经劫方证小果。主要根据天台、贤首等之说，倡导唯心净土之旨，又承永明延寿之说，鼓吹禅净双修。此名净土禅，又名禅净土，以期指示当代僧俗之所趋。盖此亦系承担起其师明本之教化欤！

第三节 天台诸师之归净

天台一家中，有湛堂性澄、玉冈蒙润、虎溪怀则等。性澄，越州会稽（浙江会稽）人，入佛果寺，就石门袾律师出家，袾寂后，为云梦允泽之法嗣。至大元年（公元1308年）承其后，住南天竺演福寺。至治元年（公元1321年）召入燕京，寓清塔寺校正大藏，后赐佛海大师之号。泰定元年（公元1324年）迁上天竺寺，晚年笃志净业，至正二年（公元1342年）以七十八岁而寂。有《阿弥陀经句解》一卷、《金刚经集注》等著。《阿弥陀经句解》系根据天台之教旨解释经之文义，其中以执持名号，一心不乱为正行，三福等为助行，一心不乱中立有事一心、理一心之别。合掌向西方，遥想彼佛之身相光明，一心专注以求免脱生死，声声相续，念念不移，不为尘缘扰乱，名为事一心不乱。体达能念之心本无自性，所念之佛当体空寂，声相亦空。所称、能称既绝思议，皆不可得，名为“即空”；虽“即空”而感应道交，任运显益，名为“妙假”；由此心性是毗卢体，非能所，非形相，非不形相，名为“即中”。如是三谛绝待，思义泯亡，名为理一心不乱。又解释“闻说阿弥陀佛执持名号”之语，闻即闻慧；执即执受在心，即是思慧；持即任持不忘之义，即是修慧，于一心上显圆三慧。而四教中，前三教之人称名唯得事一心，故属散善；圆教之人称名，不独事理俱得，亦显事理不二，故属定善。此系承仁岳以来之说，后来袾宏、智旭等亦准用此说。

性澄之门人有天岩弘济、绝宗善继、耶溪允若等，亦均修净业。其中弘济，会稽（浙江绍兴）人，历住显慈、集庆、圆通诸寺，至正十七年（公元1357 年）八十六岁寂。善继，诸暨（浙江诸暨）人，初随大山道恢学天台教，次侍性澄，董理荐福、能仁诸寺，至正十七年，七十二岁迁化。允若，若耶（浙江绍兴）人。初亦师事道恢，后依性澄。泰定中，住杭州兴化寺，与天岸弘济、我庵无、玉廷罕三师道望对峙，称为钱唐四依。后退居越州（浙江绍兴）云门寺，至正十九年为军士所刺，世寿八十。又其法系有瞽庵显示、东溟慧日等。显示，初谒弘济，后见佛眼。精究天台教观，董理崇恩、深福等寺，专志西方，屡感灵验，明洪武四年而寂。慧日，台州赤诚（浙江省天台县北）人，初听柏子庭之讲，后至钱唐上天竺寺谒竹屋元净，净圆寂后，依性澄，至正四年（公元1344年）出世荐福寺。后迁上天竺寺。明洪武二年，召谒太祖，禀命主天界寺，后归上竺，日修弥陀忏，洪武十二年（公元1379年）八十九岁以寂。玉冈蒙润，海盐（浙江海盐）人，就古源永清受天台教，性澄住杭州演福寺时，推选为首座，后董理演福寺。又退居龙井之白莲庵，一夏之间，修常行三昧达七回之多。又以七七日为期，屡修法华、金光明、大悲、净土等诸忏法，至正二年（公元1342年）六十八岁寂。其门下有大用必才，初谒性澄，次亲炙蒙润，究山家之教观，住演福寺修净业，至正十九年（公元1359年）六十八岁而寂。当时又有宗周子文、方岩怀则。子文是四明象山（浙江象山）人，从北溪德闻习天台教，住宝云寺从事讲说，临终时讲《观经》，回向发愿而迁化。怀则为海翁时学之门人，其事迹不明，见号兴教大师虎溪沙门，兴教是所赐之徽号，想是住庐山虎溪（江西九江南庐山）。著《净土境观要门》《天台传心印记》各一卷。《净土境观要门》是至大三年（公元1310年）作，主要是祖述知礼约心观佛之说。今略述其要旨。彼《观经》云：若欲至心生西方，先当观一丈六像在水池上；如先所说（即第九观）身量无边，非是凡夫心力所及，是则八万相好乃是十信位人方得见之，非是凡夫初心所观境界；即初心者令观彼佛之丈六之身，身有三十二相，不可遍观，须从一相好入，但观眉间白毫，三十二相自然显现；欲观此相，应须先了万法唯心，一切唯识，即极乐之依报，宝树宝地，弥陀圣众之正报之身等，皆是我心本具，皆是我心所造，不从他得，不向外求。鼓吹约心观佛之法。彼又约心观佛之语中云：观之一字，是能观之观；心佛二字，是所观之境。所观之境详细拣判有真妄、内外之别，而今观心、观佛皆属妄境，主张体达即此妄境即真，名为圆顿妙观。但观心观佛之中，以妄心观心、观佛，是知礼以来所强调者。然而，观佛是果人，此即真境，不是妄境。不过初心行者外境未亡以来，见有他佛，无非是妄，其佛无异心，外之阴界入故，故此境亦得名为妄境。总之，此说应系彼之新说无疑。

第四节 普度等之净土宣扬

普度，丹阳（江苏镇江丹阳）人，夙入庐山东林寺剃度，次谒龙华之宝山慧禅师，接受其禅旨，历参诸方，后住东林修念佛三昧。时有慈照子元一派白莲宗徒混入种种邪行，慨其弊害甚多，于成宗大德九年（公元1305年）撰《庐山莲宗宝鉴》十卷，发挥其宗本义，兼亦指斥邪说。至大元年（公元1308年），莲宗遭禁，乃于同年十月刻印其书表进，至仁宗之朝，上表乞求复教。皇庆元年（公元1312年）敕许彼书颁行各省，复兴白莲宗教。时彼被命为白莲教主，又赐虎溪尊者之号。至顺元年（公元1330年）而寂，世又称为优昙宗主。《莲宗宝鉴》由《念佛正因》等十篇而成，专门祖述子元之说，前文已述及。时又有妙文、丽水盘谷、云屋善住、古庭善学等。妙文，蔚州（察哈尔蔚县）人，二十一岁至燕京，于大德明学圆顿教，四十八岁住蓟州（河北蓟县）云泉寺，大弘圆宗，年逾八十专修念佛三昧，延祐六年（公元1319年）示寂，世称妙文讲主。盘谷，海盐（浙江海盐）人。至元中，游历五台，峨嵋（四川省峨嵋县西南）等名山，足迹半天下，诗名满世间。受高丽番王之请，讲《华严》大意于杭州慧因寺，后于松郡建精舍，精修净业，某年七十余岁而寂。善住，苏州（江苏吴县）人，学《华严》于卧佛，又通华梵，能文善书，为士大夫之所崇敬，晚年掩关，昼夜六时，念佛、诵经、礼拜、忏悔。尝著《安养传》及《谷响集》。吴子才，吴子章兄弟亦受其教而念佛。吴县之修净土，以师为最著名。善学，投宝觉简公，习华严之宗旨，后还东林行华严忏法，修净土五悔，以求生安养，后主阳山之大慈寺，明洪武三年（公元 1370年）六十四岁而寂。时又有会堂自缘，临海（浙江临海）人，谒日溪泳公咨决心要，后见道路之艰险。发心建游行者休息所，首先修营妙泉寺，次创圆通阁、华严宝阁，又造弥陀阁，形拟十六观相，以启人净土之正因，洪武元年（公元1368年）五十九岁而寂。又根据《天如惟则禅师语录?第六》所载之《铜佛赞颂序》，至正四年（公元1344年），钱塘照庵炬菩萨大会缁素于宝石山作四十八日佛事，供养弥陀三尊铜像。初劝四十八人，念佛千声，各施铜钱一枚，四十八人更各劝四十八人，亦各转化，遂积四百八十万钱，以铸冶丈六之像，于山中营建大殿而供养之。照庵炬菩萨之事迹不明，然此一善举对净土之宣扬有莫大贡献。此外有别宗、悦可，居士陈君璋等，据传均修净业云。

第三十四章 明代天台诸家之净土宣扬

第一节 大佑、妙叶等之净土钻仰

自明洪武元年（公元1368年）太祖把握政权始，至永明王末年（公元1661年）止，君临天下，约三百年中，初定都应天府（江苏南京），号南京，次迁都顺天府称为北京。建立佛、道二教之制而保护之，儒教亦启复兴之运，文物旺盛！就中佛教受宋、元以来余风，禅宗最盛，天台次之，而净土附带于此二宗之内，普遍流行于缁素之间，呈现盛况！明初于天台一门有蘧庵大佑、鄞江妙叶等，禅宗亦有断云智彻、空谷景隆等，各皆宣扬净土。然其后百余年间，几乎史传中未见有载，至嘉靖、万历以后顿见净土信仰之勃兴，主要是根源云栖袾宏之道力感化也。此一时代中著作之发表固然不少，然多依天台等之教旨，祖述唯心净土说。又深受永明以来禅、净双修主张之影响，或集录唐、宋诸家之语要，或以赋诗述愿生净土之怀感，故无多大创见。唯在当时产生诸宗融合之说，如袾宏倡禅净同归论，智旭力主三学一源论，以图禅与净土、天台与念佛之融合，致形成佛教界一大思潮，此为当代之一大特色。

天台宗一派下，至明初有蘧庵大佑，姑苏吴县人，字启宗，又号蘧庵，明洪武十年（公元1377年），住姑苏北禅寺，洪武二十六年，依敕为僧录司右善世，二十九年升为左善世。通内外典籍，特谙天台、贤首教旨，又笃志净土，著有《阿弥陀经略解》一卷，《净土指归集》二卷，鼓吹净土法门。永乐五年（公元 1407年）正月，年七十四示寂。《净土指归集》，分为原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门。广引诸家之论说，又依四明知礼之说，主张约心观佛说。在其《净土指归》中之“宗旨门”中说：“世或以念佛往生为难乎？使愚夫愚妇，执持圣号，谛信而不疑，无不得生者。或以为易乎？非夫宿植深厚，洞达玄旨……不了佛智……不解第一义，生彼胎宫，寿五百岁，不见三宝。”又举知礼之说，说明《观经》之心观为宗，观藉佛显自性本具之弥陀。由破惑之浅探，而所感有四土之不同。又引遵式、宗赜、元照等说，倡导唯心净土，生即无生之理道。其次“法相门”下，引证《十住毗婆沙论》及《十疑论》，说求不退，有难、易二道。又列举山堂彦伦之说，叙述往生之行，有定、散二业。定业则心外无佛，性外无土，观之不已，终证无生。散业则不修三观，唯系念弥陀，一心不乱，声声不绝。第五“行法门”中举《阿弥陀经》之执持名号及遵式之四种行愿之说，劝人礼佛忏悔，发愿回向，并修三福净业。且痛斥禅者之弊端说不知《六祖坛经》之说，以理夺事，说空为破著有，却又执空；不善用药，而成毒矣。依佛圣教，发愿往生，参礼弥陀，观近善友，速登不退，广度众生，与彼等执偏空之见，甘受轮回，不求出离者，其得失真有霄壤之别。该书系洪武二十八年由四明翠岩无象刊行，普遍地流行于当代！

妙叶，其事不详，《净土十要》中编有彼之著作，《宝王三昧念佛直指》二卷，署名四明鄞江沙门妙叶集。又智旭之重刻《念佛直指序》中有云“元末明初，鄞江（浙江会稽道）有大善知识，其名妙叶，深悯邪见，述为念佛直指二十二篇”，又“妙叶导师，法绍宗乘，教兴莲社”。由此，彼多分奉行天台教者。又书中见有洪武乙亥九月之语，知此书系洪武二十八年（公元1395年）顷著作，本书有极乐依正、斥妄显真等共二十二篇，阐明唯心净土、本性弥陀之教旨，亦极力指斥禅者之谬见。初极乐依正中说：释迦说法三百余会，皆令群有（众生）同证真常。求其机宜相感，生佛缘深，至简至易而功高径捷者，无越求生净土一门也。其次，斥妄显真论：极乐世界为在境为在心？或谓处处皆是西方，或谓心净则是，或谓不离这个，若此，皆名邪见……今西方极乐世界阿弥陀佛现在说法，实境宛然。虽在西方，即我之真心而示其相，心境一体，生佛同源。求彼佛，即求自心，非外求也。究自心须求彼佛。今禅者不识本心，妄认肉团缘影为我心，向心中求净土，谓是唯心净土、本性弥陀。而极乐土、弥陀身，非同众生（五）阴之体。真心如大海，不增不减；妄心皆影，如海一沤，生灭而无实体，因之于妄心不能求生净土。以称性妙观，如实观之，如来本觉相好显现，众生始觉真心发明，始本相冥，生佛互感，三昧乃成，正行斯立，不生灭土始可生也。此系阐明唯心净土之实义。又禅佛不二门，说参禅即念佛，念佛即参禅，并无二致。一愿四义门说：念佛三昧一言以尽，即愿；一句以尽，即戒、解、行、向之四义也。既修三昧，若不持戒，虽有信心，为世间恶缘杂染侵夺，令解入邪，不得往生。戒根清净，若不以深慧妙解，知净秽二土，全具我心不离当念。慧解既正，必依解立行，六时行道，三业无亏，如是戒、解、行等所生功德善根，一一回向净土。若此四义中，缺少其一，则三昧不成，四义具修，乃满一愿也。一愿四义为净土往生之要谛。愚夫愚妇于此四义懵然无知，唯信净土，称名回向，自具四义，遂得往生，成其初愿。由此可见其之主张也。

又普智，字无碍，浙江临平（浙江杭县）人，出家于钱唐龙井寺，就东溟慧日学天台教观，历四大道场，大振门风。晚年开演松江之延庆寺，专修净业，永乐六年（公元1408年）而寂。尝撰《阿弥陀经集注》一卷，今已失帙 。

第二节 宗本传灯等之著书

嘉靖、万历之间，有一元宗本、幽溪传灯等人，著书弘扬净土法门。

宗本，字一元，四明（浙江鄞县）人，幼年习儒，年十五岁时，见族兄之死，忽感人生无常。遇一僧人，接受净土法门之指授，乃出家住延庆寺。隆庆四年（公元1570年）撰《归元直指集》二卷，力说净土之要义。又作《西方诗》百首，劝诸人求往生西方。寂年与享寿均不详。《归元直指集》从《念佛正信往生文》下共有九十七篇，采录天台、永明、龙舒、子元、普度等之论说，专述求生净土之事理，又劝戒杀、放生。有关禅宗与净土之难易，彼以参禅悟道难，百人中无有二三能了生死；念佛往生易，万无一失。净土资粮，唯具信、愿、行之三要。又有关儒、释、道三教之异同，以穷理治天下非儒不克，尽性超生死非释不克，复命御三才非道不克，三教如天之三光，鼎之三足，缺一不可，痛击儒士等谤佛之非。其法系不明，一说是禅宗学人。

当时有李贽者，字卓吾，泉州晋江（福建晋江）人，万历之初，任南京刑部主事，又出任姚安府知事。后至麻城（湖北麻城）龙潭湖，剃发住禅院，尝著《净土决》一卷，又著《华严合论简要》等诸书。后又还俗，不久被劾下狱，年七十六岁而自尽。《净土决》主要是拔抄宗本之《归元直指集》，劝说修行净土。其中赞扬《直指集》，彰诸师所说之所未显说者。彼又作《西方说》，以西方配为五行中之金方，金之至刚不坏，表我人所具之佛性法身，坚固不坏，无相无住，此无相无住因人不易生信，故佛愍之开示净土一门，西方有阿弥陀佛，愿力广大，若能持念佛名，必定蒙佛接引。故应信佛愿力无边，知佛即众生之母，一心专念，佛即常时现在眼前。真之念佛并非口念之念而是心念之念。又自作念佛偈，述明本性弥陀之义。且念佛、参禅均为净其心意，诫勿高视禅客，轻视净土！又万历中，渌田有一念居士，编《西方直指》三卷，鼓吹西方往生，此书专依宗本之《归元直指》，李贽之《净土决》，兼亦援引云栖袾宏及袁宏道之《西方合论》，劝说念佛、持戒之要。一念之事迹不详，但依登甫之跋文，知此书彼之著作，系在万历三十五年（公元1607年）所作。

传灯，三衢姑蔑（浙江龙游北）人，字无尽，号有门，初就进贤映庵出家，后随百松真觉听讲法华，又问楞严大定之旨。居幽溪之高明寺，弘传天台之教观四十余年，每年修四种三昧。万历三十一年（公元1603年）著《净土生无生论》，次年讲之于新昌之石山寺，时感天乐之瑞。另著有《阿弥陀经圆中钞》《净土法语》《观经图颂》各一卷，《楞严经玄义》四卷，《楞严经圆通疏》二卷，《维摩经无我疏》十二卷等。就中，《净土生无生论》立一真法界，身土缘起等之十门，阐述唯心净土，本性弥陀之说。一真法界门，以众生本有之心性名一真法界，此心性具性体、性量、性具三义。性体者，谓此心性离四句，绝百非，体性坚凝，清净无染，不生不灭，常住无坏；性量者，谓此心性竖穷三世，横遍十方，无边，无量；性具者，谓此心性，具佛等十法界，亦具十法界之正报及依报。而性体配三谛中之真谛，性量配中谛，性具配俗谛。其次身土缘起门中：一真法界，真性不变，而能随缘造十法界。即真如性中所具九法界，能随染缘造事中九法界，真如性中所具之佛法界，能随净缘造事中佛法界。如此事中之十法界，三身四土，悉由真如随缘变造，真如不变随缘，随缘不变，彼之事中染净身土，当体无不皆真。故知娑婆与极乐，弥陀已成吾心当果，悉为心性之所变现。又于心土相即门中说：西方安乐土去此十万亿刹，不出吾人介尔之心，薄地凡夫念佛求生，弹指即到，正因生到吾心所具之佛土。介尔之心是凡夫念佛之心，盖此妄心，全性而起，性既无边，其心亦无际，故介尔之心能含容十万亿佛。生佛不二门中说：弥陀与凡夫，迷悟虽有异，佛、心、众生，毕竟无二，众生本有性量即诸佛所证之法身，性体即报身，性具即应身。诸佛心内众生，尘尘极乐；众生心内诸佛，念念证真。故弥陀即我心，我心即弥陀。又依知礼之说，论《观经》十六观，皆不思议之妙观云。此书为当代学者们所爱玩。其门人正寂于万历四十年（公元1612年）为此书作注一卷。法孙受教，于天启二年（公元1626年），作《新闻记》二卷释其文义。又智旭特将此书及彼之净土法语编入《净土十要》中。清道光二十九年（公元1849年）资福比丘达默更撰《会集》一卷，宣扬其要旨。

第三节 性专等之归净

又有性专、真清、传记、仲光、体如等人皆修净业。其中，性专，字守庵，苏州昆山（江苏松江）人，随妙峰受戒，并听讲《法华》，后辞别，修头陀行，常诵《法华》，修禅定，尝于空中感见西方之宝地。嘉靖二十三年（公元1544年）请传灯讲《阿弥陀经》，有弥陀与弥勒，一身一智慧之说，愿先生极乐净土，后预龙华胜会。嘉靖二十五年示寂。

真清，字象先，长沙湘潭（湖南湘潭）人，从南岳宝珠受具足戒，看“无”字话头有省。次游天台山，于华顶天柱峰上修大小弥陀忏法六年。暇则开演十乘，阐明三观，学者归附很多。后应居士王太初之请，于永明禅室讲《观经妙宗钞》，尝于梦中感见阿弥陀佛三尊。万历三十一年（公元1603年）五十七岁而寂。传记，宁波鄞县（浙江鄞县）人，日诵《法华》为业，其数达九千七百余部，又修净业。万历四十一年而寂。仲光，钱唐人，于云栖处受戒，游历讲肆，究天台教观，后于武林（浙江杭县）重建理安寺。于禅堂之外另开念佛堂，会憨山德清来，共商建立规制，于六时分班经行念佛，礼拜回向。于崇祯九年（公元1636年）示寂。又体如，字正相，为天台宗沙门，崇祯八年（公元1635年）于越中白马山户方，撰《大势至圆通章科解》一卷，释《大佛顶首楞严经》中之势至菩萨圆通之文。

万历之末，灵峰智旭出世，倡三学一源之说，以净土为禅、教、律三学之归结处。颇恢张净土法门，其门下有成时、照南、灵晟、性旦、等慈等人，各皆宣扬师道。就中，成时号坚密，徽州歙县（安徽歙县）人，少时为诸生，年二十八岁出家，后师事智旭，并传其法。后往江宁（江苏南京），止住天界之半峰，精修净业，定日课，寒暑精进不懈！清康熙七年（公元1668年）刊行《净土十要》，又撰遵式之大、小《弥陀忏仪》，撰《观无量寿经初心三昧门》《受持佛说阿弥陀经行愿仪》各一卷，编入《净土十要》中。清康熙十七年，六十一岁而寂。又性旦，号华阳学人，曾撰《圆觉经疏》，又作和《西斋净土诗》，赞扬净土。其他，有祖香、雪梅、圆果、明玉、法祥等，均为求生西方净土之行者。

第三十五章 禅僧及居士之归向净土

第一节 杨岐下诸师之兼修净土

至明代，禅净双修之风更为流行，特别是云栖袾宏挟禅而倡导持戒、念佛。禅僧及居士等多沐其德化，以致成为一大思潮。盖当代在禅之诸派中，杨岐及曹洞二宗最为兴隆，因而二宗中出有不少兼修净土者。又居士有姚广孝、李卓吾、袁宏道、庄广还等，各皆著书鼓吹净土，故万历以后，弥陀信仰顿见普及于缁素之间。杨岐下有空谷景隆、古音净琴、楚山绍琦、憨山德清等。

景隆，苏州洞庭（江苏吴县）人，字祖庭，初从嫩云智安受业，后师事虎丘石庵，住杭州（浙江杭县）灵隐寺刻苦参究有省。后住杭州正传院，正统九年（公元1444年）五十二岁于武林西港之修吉山自作塔铭，后遂示寂。平生以净业劝人，曾作净土诗一百八首，述求生西方之意。又参禅者执守话头更无别事，不修念佛往生之道，此永明所谓有禅无净土之人，是为守死话头；执此病者，十中八九不能救。不轻念佛往生之道，日夕礼诵，所谓有禅有净土，犹如戴角虎。识破此身不实，世间虚妄，净土可归，唯念佛可以恃。系念、慢念、高声、低声不拘，但使身心间淡，默念不忘。无论静闹闲忙，一而无二，忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。以平常念佛为切要。

净琴，福建人，谒宝明寿堂得印可，后于建宁（福建建瓯）斗峰创一大刹，振弘法道，著《醍醐集》三卷，又作《念佛警策偈》，劝人行住坐卧念佛。绍琦，唐安（四川崇庆）人，初师玄极，后谒无际悟本得法，住成都东山天成寺扬化，成化九年（公元1473年）三月示寂。《庐山莲宗宝鉴》第十卷末收录《西蜀楚山和尚示众念佛警语》一篇，见其文词类似空谷景隆之语，想彼与景隆有共鸣之感！又有月江觉净、毒峰本善、天才英、天奇本瑞等人。觉净，姑苏（江苏吴县）人，谒东明慧旵有所契悟，后补径山第六十五世之席。本善，凤阳（安徽凤阳）人，嗣法大岗澄，住杭州天真寺扬化法道。天才是天宁宣之法嗣，住径山为第七十七世。本瑞是钟陵（江西进贤）人，得法于宝峰明瑄，均密修净土法门者。

德清号憨山，全椒（安徽全椒）人，参云谷法会于栖霞山（江苏江宁），又听无极明信讲《华严》与《法华》。次游历诸方，入京谒遍融、笑岩二师。万历之初，二游五台山，血书《华严经》。万历二十三年（公元1595年），私创寺院，被谪至雷州。万历二十八年，受请入曹溪（广东曲江）开辟祖庭。后被赦，历游武昌、黄梅等处，止住庐山五乳峰专修净业。后又往曹溪，天启三年，七十八岁寂。著《法华经击节》《华严经纲要》等书。其门人集录彼之遗文题名《憨山老人梦游集》，共有五十五卷。《梦游集》中有关净土序说等不少。即：《示优婆塞结社念佛》《示念佛切要》《示西印净公专修净土》《示修净土法门》《示念佛参禅切要》《答德王问》《云栖全集序》《净土指归序》《云栖莲池袾宏大师塔铭》《及西方三圣赞》《无量寿佛赞》《净土十六妙观颂》等。此中，《示修净土法门》，为彼在庐山时，示海阳禅人，云：出生死法有多门，唯念佛求生净土最为捷要。如华严、法华之圆妙法门，普贤之妙行，究竟指归净土。如马鸣、龙树及永明、中峰诸大祖师，皆极力主张净土一门。此法门三根普被，决非为下根权说。经说：若欲净佛土，当净自心。求净土必持戒，断十恶，净其心。即于此清净心中厌娑婆苦，发愿往生安养，先断外缘，一句阿弥陀佛以为命根，念念不忘，心心不断。二六时中，行住坐卧，不愚不昧，并无异缘，如此用心，乃至梦中亦不忘失，寤寐一如，打成一片。若至一心不乱，则命终之时，净土境界现前，自然不被生死拘留，感得阿弥陀佛放光接引，必得往生。但一心专念固为正行，亦必资以观想，即持戒为基本，发愿为助因，念佛、观想为正行，如是修行，若不往生，则诸佛堕妄语。又《示西印净公专修净土》中亦云，参禅者多未必出离生死，而念佛者出生死无疑。然而，参禅要离想，念佛专在想。因众生久沉妄想中，离想不易，因之参究难悟，念佛易成。于此可见彼主张之一斑矣。

第二节 曹洞下诸师之兼修净土

曹洞下有大方如迁、大方祖通、无明慧经、湛然圆澄等。如迁，号松谷，陕西岐山人，嗣法少室宗书。万历十八年（公元1590年），奉皇太后之懿旨，于大慈寿寺开净土不二法门，宣扬净土，远近多沐其化。祖通，内丘（河北内丘）人，谒少室宗书契悟，后嗣法金山实，住顺德崇恩寺，常示人以念佛往生之法。慧经，号无明，抚州崇仁（江西崇仁）人，参宗书之法嗣廪山常忠得悟，次住寿昌，接化徒众，万历四十六年（公元1618年）七十一岁示寂。有关净土文献，《寿昌无明和尚语录》中收有《念佛法要》及《弥陀佛赞》。其门下有博山元来、鼓山元贤。元来号无异，庐州舒城（安徽舒城）人，谒慧经得印可，万历三十年住信州博山能仁寺，后迁建州董岩寺、建州大仰宝林寺、福州鼓山涌泉寺。崇祯二年（公元1629年）更主金陵天界寺，翌年五十六岁示寂。有《无异禅师广录》三十五卷，其中《宗教答响》第一及第四，依云栖等说，鼓吹禅净不二之旨。以一心不乱，专持名号为净土之要谛，又作《净土偈》一百八首及阿弥陀佛赞等，赞扬净土。法嗣有雪关智訚，尝答人之问曰：真禅宗即真净土，唯心之外无别佛；真净土即真禅宗，唯佛之外无别心。示人心、佛不应分二，禅、净非离异。

元贤，建阳（福建建阳）人，初学儒，后闻慧经之提倡而参禅，年四十岁方剃发。慧经寂后，依止元来，崇祯七年住鼓山涌泉寺，又泉州开元寺，转住杭州真寂院等，后归鼓山专修净业。清顺治十四年（公元1657年），年八十岁以寂。有《净慈要语》《楞严经略疏》十卷、《金刚经略疏》一卷、《继灯录》六卷、《永觉贤和尚广录》三十卷等之著作。《净慈要语》二卷，上卷说净土念佛，下卷说慈悲放生之行。其自序中以念佛与放生解释净慈之义。谓众生本然之心廓然常净无碍，吾等迷失本然，心外见法，染著六尘之境，而起业、造罪，永沉五浊之区不能出离。故佛愍之，广说治染还净之法，其中念佛一门最要者也。一心念佛，六根都摄，净念相续，不为六尘之染，虽在娑婆，其身已在莲华国里。然修念佛三昧，不具福德，善果难成，故要广修众善，其中特以戒杀、放生之慈行为首。救众生最苦之死难，予最爱之生存，劝说念佛放生之行。由此，得知其主张。就中，念佛建立正信、正行、正愿为要。正信有理、事二门：信理者，信唯心净土，本性弥陀；信事者，信西方有净土，有弥陀。又正行有观想、持名之差别，持名是简易直捷，三根普利之法，不但专宗持名，兼修三福等众善，特别是戎杀、放生。又发正愿者，求同生净土，同证菩提，行愿相资。此等概承从前诸家之说。又《广录》中之法语及书问，其中亦说到净土，《序疏偈赞》中有《净土四经合刻序》《罗山法海寺修净土忏疏》《阿弥陀佛赞》《念佛偈》《净土偈》等。

圆澄号湛然，会稽人，初投隐峰，授以“念佛是谁”之公案，随后住云栖受具足戒，谒大觉方念，得印可。万历四十二年（公元1614年）董理云门广孝寺，次住东塔及显圣，天启六年（公元1626年），六十六岁示寂。有《语录》八卷，《宗门或问》一卷。其中，《宗门或问》，答客所问，广论参禅念佛之胜劣难易。参禅胜于余门，难易在人非在法。又说无念不乖于念，如赵州、大沩，唯提高向上机关不用念佛。念不乖无念者如永明、芙蓉，不废宗门而修念佛。理是顿悟，事必假渐修，不可执于一隅。真正悟明者自心之外无土、土外无心，此等之人必生净土。以禅之立场论定净土。又《语录》中也到处说到净土，列举净土偈八首，赞咏百行不如念佛。

又慧经之法嗣东苑元镜之门人有觉浪道盛，建宁浦城人，随元来受具足戒，参元镜得印可，崇祯十七年（公元1644年）应径山之请开堂，某年而寂。尝提出六字公案赞扬净土法门，在《角虎集》中录有《元旦茶话》等法语。

第三节 真可、大慧等之鼓吹念佛

嘉靖、万历之间有庐山遍融、云栖袾宏、紫柏真可等，均挟禅鼓吹念佛。其中，遍融，一作辨融，《释氏稽古略续集-第三》云，彼初住庐山，证华严三昧，得大解脱法门，后入京师大作佛事，王公大臣皆瞻仰敬服。袾宏、德清、真可等皆受其念佛之教诲，然其事迹不详。

袾宏，明代第一高僧，隆庆五年（公元1571年）入杭州云栖山，精修念佛三昧，教化远近，道俗无不宗仰，其念佛主张遂风靡天下，此事于次章中叙述。

真可，字达观，又号紫柏，《角虎集》中谓彼为青原下少室常润之法嗣，但在《五灯会元续略?第二》，彼与云栖袾宏均未详系嗣。真可，吴江（江苏吴县）人，初师事虎丘明觉，后行脚诸方，一日诵僧净张拙见道之偈，忽然有省。又参遍融、常润诸老，与憨山德清有深交。随后与弟子道开商刻方册藏经，后因事下狱。万历三十一年（公元1603年），六十一岁而寂。有《紫柏尊者全集》三十卷，《紫柏尊者别集》四卷。全集中有关念佛法语数篇，及《阿弥陀佛赞》《无量寿佛赞》《净土偈》《常熟慧日寺西方殿造像疏》等。其中，第二所载之法语中有生西方之义，在平生之持念，至命终之时一心不乱。但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地，厌娑婆、慕净土之心地纯熟，故命终之时，娑婆之欲习了无如芥子许，故无论其罪业之轻重，直往西方无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命，娑婆欲习不忘，净土观想不一……往生必难。故庐山先造《法性论》，次开白莲社……法性不明，情关不破。情关不破，则身心执受难消……所以口念弥陀，心驰欲境。今若习破身心之方，了知身心皆非吾有，此智既开后，持阿弥陀佛，专想西方，至临命终时，娑婆欲念不起，即生净土。主倡应起厌欣之心。又《西方殿造像疏》中说：“阿弥陀佛此云无量寿佛。佛有事佛，有理佛。理佛圣凡平等，愚智本具，不因成佛而增，不因为凡而减；唯有事佛，必假缘熏而显。”说明由修成事、理二佛，始具现得。

又有吴门北禅寺之大慧，崇祯十六年（公元1642年）作《净土已诀》一卷，主要依禅旨略释《阿弥陀经》之文义。阿弥陀译为无量寿，亦名无量光，无量寿即体，无量光即用。无量者，约数言之即寿无量，约理言之即心无量。一切众生住无量体中，才起一念，一念中成生住异灭四念，乃至展转无量念，有无量生死，即在一念中流转不已。若于还灭门中心意识之所不可到即名无量，无量之数逆之归万，万归千，千归百，百归一，一不知归于何处，故名无量。是故凡圣之心尽十方皆为净土，东西二土，尽空、法界总为一句阿弥陀佛，更无余法。又释极乐净土：彼土十万亿数，不历须臾能达，即事佛土中之理佛土，行布圆融，即事理无碍，事事无碍。又释阿弥陀今现在说法：彼佛成道以来，于今十劫，不唯十劫，亦可作从无始之时，尽彼佛寿；以佛即本际，无前、后际，唯有现在一时耳；但生彼国后，始知阿弥陀佛与我同生。以上所说，有其独特之见解。大慧事迹不明。依《净土晨钟?第十》所记载，崇祯三年（公元1630年）丁明登向大慧受菩萨戒，知道彼于万历、崇祯之间，在姑苏接化缁素耳！

第四节 居士之归向净土

在明代，居士们渐次生起归向净土之心，特别是到了云栖袾宏出世，参谒其下者很多，皆奉持戒念佛之说，形成所谓居士佛教。依《居士传》等说，居士归向净土者不下数十名。其中，严敏卿、顾清甫、虞淳熙、庄广还、唐宜之、丁明登、袁宏道等为著名。另外有姚广孝、李贽、一念等。姚广孝，明初人，生于苏州长洲，初祝发为僧，名道衍，字斯道，谒愚庵智及于径山，请示禅旨。又随道士韦应真学道法，兼通兵机。后往燕，住北平庆寿寺。时燕王（即后太宗）有荐彼文武异才者，及燕王即位，为太子少师，自称姚少师，永乐十六年殁。洪武十四年（公元1381年），在吴郡作《诸上善人咏》《净土简要录》各一卷，以宣扬净土教旨，后又撰《道余录》。《诸上善人咏》，卷初为文殊、普贤，庐山慧远以下，至陶氏十六娘，咏赋僧俗男女一百二十二人愿生西方之事迹，一一附以略传。卷末有大佑及性深之跋文。《净土简要录》中收有《庐山集》《十疑论》《阿弥陀经通赞》《安乐集》《往生礼赞》《万善同归集》《神栖安养赋》《四明教行录》《金园集》《闲居编》、元照之《阿弥陀经疏》，《乐邦文类》《龙舒净土文》等诸书之选抄，力倡除疑生信，劝求生西方。卷末亦见有大佑之赞辞，得知二人之间夙有道交耳。

严敏卿，名讷，苏州常熟人。嘉靖二十年（公元1514年）为翰林侍读，次拜武英殿大学士，后辞官归心净土，尝制《乐邦文类序》，鼓吹本性弥陀说，又当袾宏于云栖倡导净土法门，厚加外护。时人呼称严老佛。次子严澂亦仕邵武知府，晚年居家奉云栖教，其子朴亦刻《龙舒净土文》，一家皆精修念佛。顾清甫号宝幢居士，应天府人，嘉靖年中为诸生，巧诗善画，年及四十，弃旧业，断酒肉，专修禅观，与云谷法会深交。时结西方社，临终感灵瑞往生。

又虞淳熙，字长孺，钱唐人，万历十一年中进士。遭父丧，庐墓三年，受戒于云栖袾宏，乃呈《净土四十八问》，而蒙云栖指授，后与其弟僧孺上天目山（浙江临安），坐禅于高峰死关前，豁然省悟，更从云栖求受教授，后又立放生社，住南屏山（浙江杭县）修净业。

庄广还，字复真，浙江桐乡人，少习儒又学医，年及四十余厌世事，从事养生之术。但因罹病，遂谒袾宏念佛之法。受戒，日课佛号五万声，始得心地寂然。万历二十二年（公元1594年），年七十四编《净土资粮全集》六卷，缕述净土往生之行法。《资粮全集》中有《净土往生》《净土起信》《净土誓愿》《净土斋戒》《净土日课》《净土兼禅》之六章。《净土往生章》举出阿弥陀佛之本愿，应偏求西方。《净土起信章》引证大佑之《净土指归》，龙舒之《净土文》，袾宏之《净土疑辩》等，决疑起信。《净土誓愿章》说明净业之人，必发愿生净土。《净土斋戒章》劝人不食酒肉五辛，守持五戒十善。《净土日课章》说明日日诵阿弥陀经、往生咒，又六时念佛及修十六观想。《净土兼禅章》引永明、云栖、石机诸禅师之说，说明求净土应兼参禅。立预行、正修、调和、明宗四篇。正修下明摄心念佛、数息念佛、参究念佛、实行念佛之法。即劝信愿戒行往生之法兼修禅行，皆基于云栖之教化而来。

袁宏道，湖北公安（湖北公安）人，号石头居士，其兄宗道号香光居士，弟中道称上生居士。兄弟三人皆以文著名，万历中先后举进士。就中宏道为吴江知县，后为礼部主事。因病辞官，学禅于李卓吾，因觉其空谈而非实际，遂转向净土日夕礼诵，兼持禁戒，兄弟二人亦同时发愿。宏道博搜经教，万历二十七年（公元 1599年）撰《西方合论》，述净土之要义，弟中道参定其文，兄宗道作序激扬论旨。万历四十二年入荆州城，无疾而终于僧寺，同年十月其弟中道梦见彼已生净土。《西方合论》有刹土、缘起、部类、教相、理谛、称性、往生、见网、修持、释异之十门。刹土门中说有毗卢遮那净土、唯心净土、恒真净土、变现净土、寄报净土、分身净土、依他净土、诸方净土、一心四种净土、摄受十方有情不思议净土之十种差别。弥陀净土为第十不思议之净土，弥陀身中有无量众生，众生身中有无量弥陀，国土亦然。生、佛、身、土，重重无尽，不可思议。缘起门中说明一切众生皆有如来清净性故，佛为令众生发挥其本性，出现于此土等。部类门中说明净土经典有经纬之别。教相门中，分别释迦一代教相有假有教、趋寂教、有余教、无余教、顿悟教、圆极教之差別。净土教摄于顿悟及圆极教中。理谛门，说明真谛之法有即相即心、即心即相等四门。称性门，说明称性之行有信心行、止观行、六度行、悲愿行、称法行之五种。往生门中，论诸菩萨往生处之不同。见网门中，指出儒士及学佛者堕于断灭堕、性劣堕、随语堕，狂恣堕、支离堕、痴空堕、随缘堕、唯心堕、顿悟堕、圆实堕之邪网。其中，断灭堕者，诸儒疑未来断灭，不信后世之说。狂恣堕者是有魔民，专逞狂慧，不持戒修行，妄称烦恼即菩提，淫怒痴即梵行之说。顿悟堕为即今世禅人倡说一超直人，吾不求作佛，何况往生，责其谬见。又修持门中列举愿生者之修持，总立净悟、净信、净观、净念、净忏、净愿、净戒、净处、净侣、不定净之十门。说明了悟诸法实相，信金口之诚言，修十六观想等，行念佛一行三昧，忏悔罪障，发净佛国土之大愿，受持净戒，舍恶处，就净处，避恶友，简净侣，又随根之利钝各受其法。主要依华严之教旨，如十种净土论，均导源于李长者之说。

第三十六章 云栖袾宏之禅净同归论

第一节 袾宏之事迹

袾宏，杭州仁和（浙江杭县）人，字佛慧，号莲池。十七岁举诸生。以学行见称，邻家有一老妪，日日称念佛名，彼问其所以，妪对曰：先夫持佛名，临终无病而逝，故知念佛功德不可思议。为其语所感。尔后寄心净土。书“生死事大”四字于案头、以自警策。二十七岁丧父，三十二岁母亦永诀。嘉靖四十五年（公元 1566年）遂决意出家，投西山性天落发，就昭庆无尘受具。随后北游，谒遍融，融谕勿贪名利，唯一心办道，老实持戒念佛，乃更深感激。后参天奇本瑞之法孙笑岩德宝于柳庵，辞别向东昌之归途上，闻樵楼之鼓声忽然大悟。乃作偈曰：“三十年前事可疑，三千里外遇何奇，焚香掷戟浑闲事，魔佛空争是与非。”后于隆庆五年（公元1571年）入杭州云栖山，见山水幽绝而爱之，卜居山中始修念佛三昧，教化远近，道俗云集，遂成一大丛林。万历十二年（公元1584年）编《往生集》，记传古今往生者之事迹。二十年开法于杭州净慈寺，又兴戒坛之制，行自誓受戒之法，于山中及城内外造放生池，作戒杀放生文，诫害物命。提倡净土，著《阿弥陀经疏》等，痛责禅徒之空腹高心。录永明延寿、高峰原妙等机缘中、吃紧之语，以示参究之要诀。万历四十三年（一说万历四十年）七月疾笃，仍作《三可惜》《十可叹》警众。又对诸弟子遗诫老实念佛，以八十一岁而寂。世称云栖禅师，又号莲池大师，尊为莲社第八祖。著书甚多，《阿弥陀经疏钞》四卷，《往生集》三卷，《净土疑辩》一卷，《禅关策进》二卷，《梵网经戒疏发隐》五卷，《楞严经摸象记》一卷，《缁门崇行录》一卷，《山房杂录》三卷，《竹窗随笔》二卷等。后有王宇泰搜录遗书为三十二卷，题名《云栖法汇》。

第二节 禅净同归论

袾宏分净土经典为部、类之别。《无量寿经》《阿弥陀经》二经同部，《观经》《鼓音王经》，后出《阿弥陀偈经》三经同类，《华严》《法华》等兼说净土之经为非部非类。其中，《阿弥陀经》之持名至简至易亦最要约。佛陀宣说此经总有十种事由，说明彼专用此经之所以，即《阿弥陀经疏钞-第一》中说：一代时教总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。尤其此经缘由有十：一、大悲悯念末法众生，为彼等作津梁故；二、特于无量法门中出胜方便故；三、激励生死凡夫起欣厌之心故；四、化导执空不修净土之二乘人故；五、勉进初心菩萨亲近如来故；六、尽摄利钝诸根，悉皆度脱故；七、护持多障行人免遭堕落故；八、为的指即有念之心得入无念故；九、为巧示因于往生，实悟无生故；十、复明径路修行径中之径，速至不退故。此上是基于《阿弥陀经》中如来大悲特殊之恩宠，于末法时代为众生解脱生死之捷径，发挥其重要性。

又依华严五教之教判，说《阿弥陀经》正摄顿教，兼通终教、圆教。说正摄顿教者，此经中说薄地凡夫唯依持名念佛而得往生，能住不退，一生成办大事，异于渐教之历劫迂回之行；亦兼通终教者，念佛生净土者，必定皆能成佛；分通圆教者，此经中说水鸟树林皆说妙法。又《无量寿经》中说于宝树中见十方佛刹，说阿弥陀佛常在西方而亦遍十方。又如一一华中出三十六亿那由他百千光明，一一光明出三十六亿那由他百千佛，普为十方说一切法。此等即皆华严别教一乘之事事无碍法界之说。就中以此经及《无量寿经》，正为顿教所摄者，由清凉澄观以禅为顿教故，此为显示禅净二宗归一也。盖袾宏基于心佛众生三无差别之说，心即佛，佛即众生，心佛众生是三无差别。我等念佛，不过是念诸佛心内之众生，众生心内之诸佛之义。又念佛至一心不乱，念极归于空，即无念之念，名为真念。故终日念佛不乖无念，且念佛即念心，达生体不可得，生而不生，不生而生，炽然求往生，实不离此。此为自性弥陀、唯心净土之义，自心即佛，禅宗与净土，其途虽异，归即同一。此时承受永明以来之思潮，然以净土同禅为顿教之摄。且就《阿弥陀经》一心不乱之说，分为事、理，以理一心为达摩直指之禅。主倡禅、净二宗同归，即为彼之创意也。

第三节 信愿行并一心不乱说

袾宏依据子元、普度之说，净土往生必定具足信愿行，为净业必须之要件。信者：信生、佛不二，众生念佛必得往生，究竟成佛。《阿弥陀经》云“汝等皆当信受我语”，即标此信。单信无愿为空信，必须进一步依教求往生。《阿弥陀经》云“应当发愿，生彼国土”，即是指此。单愿无行为虚愿，必定进而常行精进，念念相继无有间断，《阿弥陀经》云“执持名号，一心不乱”，即是指此。此三是净土资粮，若无充分资粮不能前进，求生净土必须具足此三。又此三如鼎之三足，具一缺二，具二缺一，或三俱缺，不得往生。就中详解执持名号之行。经云“闻说阿弥陀佛”，闻彼佛之名号，即闻思修三慧中之闻慧。“执持名号”，执持之执是闻名号，而执受于心即思慧。持是受而守之，常时不忘即修慧。持有明持、默持等差别。出声称念如来名号为明持；无声密念名默持；微动口唇念，如密宗之金刚持，名半明半默持，又或记念数，或不记念数，随便皆可。而此之执持有事持、理持之别；忆念无间，是谓事持，体究无间是理持。其次“一心不乱”，一心是执持之极，其心专注正境而不散乱，此亦有事一心、理一心之别：事一心是执持中事持忆念之进行情况，即闻佛名号，常忆常念，字字分明，相续不断，行住坐卧，唯此一念，不为贪瞋烦恼诸念之所杂乱，此位唯成就信力，即定门分齐。未得慧门，故未见道，唯能伏妄，不能破妄。理一心是前之理持体究进行之情况，闻佛名号不唯忆念，亦能反观，体察究审，极其根源，于自本心，忽然契合。此中亦有二种阶渐：一、能念、所念更无二物，即能念心外，无有佛为我所忆念；所念佛外，无有心能念佛，了知唯有一心。二、能念、所念均非有非无，离四句，言思路绝，无可名状，故唯一心，能所情消。有无见尽，契合清净本然之体，此即纯理观，不涉事相，属慧门摄。观力成就而见道，亦能破妄。此理一心正是《文殊般若经》之一行三昧，《华严经》之一行念佛、一时念佛，《起信论》中观佛之真如法身，毕竟得住正定所说，均有此理一心之意。又《观经》之至诚等三心，《起信论》之直心等三心，《往生论》之清净等三心，乃至华严十心，宝积十心，此一心中无不具足。净名之八法，德云之二十一种念佛法门亦不离此。此名菩萨念佛三昧，又名达摩直指禅，亦说念佛一声，灭八十亿劫生死重罪，实指此之理一心而言。不但如此，袾宏亦依宗密之《普贤行愿品疏》，说念佛之法有称名、观像、观想及实相四种之别。称名即指《阿弥陀佛经》之持名；观像是造立泥木金铜等尊像而注目观瞻；观想者，依《观佛三昧经》《十六观经》等，以心眼观想如来之真身；实相者，即念自性天真之佛无生灭、空有、能所等相，离言说、名字、心缘等相。《华严经》云“我若欲见极乐世界阿弥陀佛，随意即见”，即是指此实相念佛。此四种之中，称名虽亦最浅近，实是前前彻于后后，特别是理一心即实相念佛，决非是归于浅行持名之念佛。以理一心为此经之极致。

盖解释《阿弥陀经》之执持名号为系念之义，且一心不乱有事一心与理一心，是净觉仁岳以来之事。天如惟则、湛堂性澄等皆祖述其说，今袾宏虽承传其意，而解释亦大有不同。仁岳等依天台之教旨，以理一心为修一心三观之义，以此作为台、净融合之理据。但今袾宏以理一心为体究，即体察究审获自本心之意，此亦名达摩直指禅，倡导禅净二宗之融合一致。此点当然是受到永明以来之思潮所致。然永明等将禅净分开为各别之宗，兼带说净土。袾宏则主张禅净不二，所谓体究念佛，决非兼带。即《阿弥陀经疏钞问辩》中说：念佛者自疑与参禅各异意旨，念外求禅；自疑者参禅与念佛殊归，禅外觅佛，心分二路，业不专精。故天如惟则等不许二者兼带。然今于念上体究，别无二用，即拳究手，即波究水，本一无二，不应说带。又说兼带者，如势至以念佛入无生忍，普贤以不思议解脱往生安乐，兼而不碍，不可视为普通之兼带也。如此，彼将禅、净混而为一，企望于一元化，但其论旨不免附会，故智旭之参究念佛论有所指摘。

又袾宏说，闻佛名若有四种障，不能执持名号，必排除之。四障者：一、执“即心是佛”之理，己心即佛，何必舍己心而念他佛？此专对当时禅家所流行之说而举。即心是佛，即佛是心，今唯执即心是佛一边，而不许即佛是心，则心、佛是二，而无“即”义，念佛、念心皆不能成立。宜应知即心是佛，即佛是心。二、执 “念佛当念一切诸佛，唯念一佛，不无偏见”。对此，唯念一佛者，其心专精志一，乃成三昧，引证《随愿往生经》之说明，因诸佛同一法性身，念一佛即念一切佛故。三、执“若要念一佛，念任何佛均可，何必只念阿弥陀佛”。以阿弥陀佛于娑婆众生特有深缘，人人皆知念阿弥陀佛名号，纵今恶人有时不觉而念佛。又普通人逢善事，不觉念佛，欢喜赞叹；又人逢恶事及与苦难，悲伤痛切不觉念佛。如此，弥陀与此世界众生因缘特别深重。故应唯念彼一佛。四、执“若定要念阿弥陀佛，何不念彼佛之功德智慧相好光明等，而但念名号”。以持名于末法中最逗机。《文殊般若经》云：不观相好，但令念声相续，自得往生。又持名之法不独逗乎钝根，若制心佛号，必得一心，故利根之人亦应修之。离此四障，专修持名念佛法门。

第四节 袾宏之门下古德

袾宏之德化，风靡远近，道俗之来受教，乞受戒者甚多。《往生集》《净土圣贤录》《居士传》等举其名者有数十人之多。即如荣、如清、明证、广制、大云、仲光、大勍、大真、寂公、雪峤圆信、汉月法藏、湛然圆澄，及居士虞淳熙、蔡槐庭、唐廷任、戈以安、孙叔子、庄广还、丁明登、唐宜之、郝熙载、黄平倩、王弱生、平仲、应宾、王盂夙、黄元孚、朱鹭、闻子与、娄子柔等人。此中，广制，字安庐，谒袾宏受往生之教，后精研净土法门，作《怀净土诗》等。大云，字万安，仁和人，随袾宏受具足戒，次于武林建吉祥寺，以云栖之制度为规则，住众皆笃修净业。大勍，字冲符，绍兴诸暨（浙江诸暨）人，谒袾宏，机缘契合，遂倾心净土，作《怀净土诗》一百八首以述其志，清顺治六年（公元1649年）而寂。居士中，蔡槐庭，湖广攸县（湖南攸县）人，仕太常寺卿，尝问法于袾宏，遂精修念佛三昧，晚年结草庵创念佛会，著《净土诗》及《因果书》等。戈以安，钱唐人，师事袾宏，晚年与僧元素同春秋结念佛会。孙叔子，江南桐城（福建晋江）人，其父镜吾尝读云栖之《阿弥陀经疏钞》，归心净土，铸造阿弥陀佛像。按四十八愿以庄严之，呈送袾宏，乞求法名，自称弟子。叔子十二岁时于云栖受戒，断荤辛，修念佛三昧，作《净土十二时歌》。又庄广还，谒云栖受念佛之法，编《净土资粮全集》十卷，此事前已述及。

又有古德者，不明其事迹，撰《弥陀经疏钞演义》四卷，解释袾宏之《阿弥陀经疏钞》，其题下署名云栖古德法师演义，门人慈帆智愿定本。《灵峰蕅益大师宗论-第四》所载之《智旭传》记述：天启年中，智旭往云栖，就古德法师听讲唯识论。知彼于万历天启之顷，住云栖讲经，想多分是袾宏会下之上足弟子。《演义》唯注解《疏钞》之本文，别无新见。又日本《续藏经》中有广贵撰之《莲邦诗选》一卷，广贵之事迹不详，此书是万历年中之作，署名云栖会下妙意庵广贵，想亦是袾宏之门人。本书本来题名《莲华世界诗》，清玄颙改为今名，增录百余首，其中收有晋谢灵运以下，明楚石梵琦、笑岩德宝、古溪觉澄、莲池袾宏、达观真可、度门无际、雪峤圆信、博山元来、端愚观衡、项目弘彻、萍踪如晓、晦夫大缘、丁明登、沈朗倩、妙意广贵、蕅益智旭、水觉元贤，及清代百痴、闻学实定、莲隐智现、凤翔与楷、沈芝塘、贺了悟等之作，可知此等缁素皆是关心净土者。

第三十七章 智旭之念佛三昧论

第一节 智旭之事迹

智旭，字蕅益，古吴木渎（江苏吴县）人，少好儒学，誓灭佛老，作论数十篇大破之。十七岁时，偶阅袾宏之《自知录》及《竹窗随笔》有所反省，遂焚毁所著之辟佛论。天启元年（公元1621年）二十三岁时，发四十八愿，自名大朗优婆塞。翌年，一月之内，三梦憨山德清，时憨山居曹溪（广东曲江），路远不能从，而就憨山门人云岭主剃度，次往云栖听古德法师讲唯识论，又上径山坐禅。后受菩萨戒，遍阅律藏。二十八岁时罹病，决意求生净土。崇祯三年（公元1630 年）欲注《梵网经》，不知依谁之教旨，遂于佛前作四阄：一、贤首宗；二、天台宗；三、慈恩宗；四、自立之宗。拈之，频得天台之阄，后即宗于天台，研习其章疏。崇祯四年始，入灵峰（浙江杭县），崇祯六年建西湖寺，随后游化诸处。永历八年（公元1654年）夏，在灵峰卧病，于十二月仍启建净社，作《发愿文》，又作《求生净土偈》。翌年一月，年五十七而寂。世称灵峰蕅益大师。平生厌弃名利，以阅藏著述为业，终身未尝放下笔砚，故著述颇多。有《阿弥陀经要解》一卷，《梵网经玄义》一卷，《菩萨戒本笺要》一卷，《法华经玄义节要》二卷，《法华经会义》十六卷，《楞严经玄义》二卷，《楞严经文句》十卷，又有《阅藏知律》四十四卷，《法海观澜》五卷，《周易禅解》十卷，共四十余部以上。又另集录有法语、答问、序说、诗、偈等成《灵峰蕅益大师宗论》十卷。其有关净土之文献，如《结坛念佛回向文》《礼净土忏文》《大病中启建净社愿文》《答卓左车弥陀疏钞三十二问》《示念佛法门》《示念佛三昧》《念佛三昧说》《孕莲说》《持名念佛历九品净四土说》《参究念佛论》《念佛即禅观论》《灵峰寺净业缘起》《刻净土忏序》《刻宝王三昧念佛直指序》《修净土忏及放生社序》《观泉开士化万人毕生念佛同生净土序》《惠应寺放生莲社序》《庐山香炉峰重结莲社序》《化念阿弥陀佛同生净土疏》《净然沙弥化念佛疏》《忍萆沙弥化念佛疏》《阿弥陀佛赞》《佛说阿弥陀经塔赞》，《净土偈》十四首，《大病初起求生净土》六首，另外尚有武林万安禅师等之《往生传》数篇。

第二节 三学二源说与念佛三昧论

智旭倡禅、教、律三学一源之说。禅是佛心，教是佛语，律是佛行，未有心而无语、无行，有语而无行、无心者。即此三虽三而实一，若不了此旨，各分门户，內讧为事，不能自利利他矣。欲知佛教，一以贯之，禅即教、即律，乃至律即禅、即教，三学本为一源。盖智旭倡导如此之说，系承受延寿及元照以来之思想，意出于匡救当时三学鼎立之弊。彼初学儒，然觉儒非出离之要道；乃出家修禅，期依修禅解脱生死，待熟知禅者之流弊后，不愿久专于禅；更究律学，有兴戒学之志，及见律家之病害，不欲久留律门；故又研习天台，于教乘深有所得，待透彻其宗见后，又不屑为台宗之子孙。即既不敢以古之儒、禅、律、教以自许，又不屑今之儒、禅、律、教而自命！故自号八不道人。标榜所谓名誉之孤立。于是倡三学一源之说。同时亦以此三学，不外于念佛一门，而达到以念佛为佛教之归结。

智旭根据“心佛众生三无差别”之说，无论念阿弥陀佛，天台之观心并四种三昧，乃至达摩所传之直指禅，皆可谓之念佛法门。予念佛最广义之解释，有念他佛、念自佛、念自他佛三种。《灵峰蕅益大师宗论-第四》示念佛三昧说：念佛三昧名宝王三昧，三昧中之王也。凡偏圆权实之种种三昧，无不从此三昧中流出，亦无不还归此三昧门，诚为至圆顿之要旨，亦三根普利之巧方便也。又于同书中示念佛法门说：念佛法门无别奇特，只要深信、力行。佛云：若人但念弥陀佛，名为无上深妙禅。天台云：四种三昧同名念佛三昧，念佛三昧是三昧中王也。云栖云：一句阿弥陀佛该罗八教，圆摄五宗。故知念佛三昧即是一代圣教之根元。三种念佛中，唯有念他佛者，以阿弥陀佛之果德庄严为所念之境，专注忆念。于中有念佛之相好、念佛之法门、念佛之实相三种之别。行者对其念境，历历分明，要在一心不乱。若得一心，三昧成就，即能往生净土。庐山慧远等所修，即此种念佛。唯念自佛者，直就吾人现前一念介尔之心，观此心无体无性，横遍竖穷，具足百界千如种种性相，与三世诸佛平等无二。若修此观，进展其功，能圆断五住之惑而净六根，顿入诸佛之秘藏！西天二十八祖，东土六祖，并南岳天台等所修，即此之法门也。自他佛俱念者，了知心佛众生三无差别，众生即诸佛心内之众生，诸佛即众生心内之诸佛，观彼佛果之依正，托之以显吾心之理智。永明延寿、楚石梵琦等倡导之念佛，即是此一法门。由此可知，智旭之解释念佛最为广义，以庐山一派之净土念佛为念他佛，达摩所传之禅及南岳天台所传之观心为念自佛，永明一派之理事双修为自他俱念佛。

彼亦以藏、通、别、圆四教中无不具有念佛法门，若此四教一一具念自佛、念他佛、自他俱念三种，即有十二种之念佛。又《摩诃止观》之四种三昧亦可同名念佛。若此四种三昧一一具有十二种之念佛，则总共有四十八种念佛。于此念他佛中之念相好、念法门、念实相之三种相乘，总有一百四十四种之念佛三昧法。然而，此外尚有《阿弥陀经》所说之执持名号之法。教、禅二宗，皆不外念佛之法门。不但如此，彼亦以持戒与念佛为同一法门。一心念佛者，必思以防非止恶，故精进于律学。若能精进于律学，必能决定往生，故修一心念佛之法门，并且持戒是因，净土是果，持戒与念佛本来唯属一种法门耳。如此念佛，统一了禅、教、律三学，同时亦为三学之归结，倡导广义之念佛论。

第三节 执持名号说

如上所述，智旭以最广义解释念佛，倡导一切佛法皆归结于念佛；其中以《阿弥陀经》之执持名号为至简易、至奇特之法门。此法普被上、中、下三根，又摄事理，与不可思议之巧方便。依据袾宏等之说，劝以具足信、愿、行，期求往生净土。彼著《阿弥陀经要解》说：此经以信愿持名为修行宗要。非信不足以启愿，非愿不足以导行，非持名之妙行不足以满所愿、证所信。又于《宗论-第四-持名念佛历九品净四土说》：欲速脱轮回之苦者，莫如持名念佛，求生极乐世界；欲决定生极乐世界者，莫如以信为前导，以愿为后鞭；若能信决、愿切，虽散心念佛，亦必往生；若信不真、愿不猛，虽一心不乱亦不得生。有关信之内容，在《净四土》文中说：一、信阿弥陀佛愿力；二、信释迦文佛之教语；三、信六方诸佛之赞叹。又《阿弥陀经要解》中列举六信：即信自、信他，信因、信果，信事、信理。其中，信自者，了知吾人现前一念心，时间无初后，空间无边际，十方虚空，微尘国土，皆是我一念心中所现之物。若回心此之一念，决定能生自心本具之极乐。信他者，信释迦所说是诚言，信弥陀本愿中无虚愿，信六方诸佛无二言，此谓随顺诸佛之教说。信因者，散乱之称名念佛尚可作为成佛种子，何况一心不乱即得决定往生。信果者，净土之诸上善人皆已由念佛三昧而生彼土，此念佛之法决非虚业。信事者，深信极乐净土实存在于十万亿土之外。信理者，深信十万亿土不出吾人现前介尔一念心之外。其次，愿者，一切时中，厌恶娑婆生死之苦，欣慕净土菩提之果，回向所作善根，以求往生，更无二志。行者，执持阿弥陀佛名号，以达一心不乱。行中，执持者，念念忆佛名号，暂不忘舍，即三慧中思慧之意。此有事持与理持之别。事持者，未达“是心作佛，是心是佛”之理，但信西方阿弥陀佛，决志愿求往生；理持者，信西方阿弥陀佛即我心本具，为我心造，以自心所具所造之名号为系心之境，暂不忘舍。又一心亦有事之一心、理之一心：无论事持、理持，伏除烦恼，至见、思尽，皆名事之一心；至心开，见本性佛，皆名理一心。且理一心不为二边所乱，此即属修慧所摄。又《持名念佛历九品净四土说》中，依念之乱、不乱，而立九品之差别：念佛之时，心多散乱者即下品下生，散乱渐少者下品中生，不散乱者下品上生；念至事一心不乱，贪瞋痴不起者中品三生；事一心到达任运断见、思、尘沙，亦能伏断无明，即登上品三生。又明四生往生之别，信愿持名，消伏业障，带惑者即生凡圣同居土；断尽见、思惑者生方便有余土；豁破一分无明生实报无障碍土；无明断尽，即生常寂光土。如此依持名之法，断得无明。所持之佛名，不论悟与不悟，无非一境三谛。能持之念心，无论达与不达，无不一心三观。执持者主要是执持不忘之义，忆持名号暂不忘舍，至一心不乱，为执持名号之义。其中知“是心作佛，是心是佛”之理而忆持，是理持；不知而忆持，名为事持。

如上所说，大体是根据于云栖袾宏之意，然袾宏以忆念无间是事持，体究无间是理持，以所谓参究念佛为理持之极持。今智旭以事、理均为忆持不忘之义，唯约知心具或不知心具建立事持、理持之差别，此二者有大差别耳。智旭之《宗论-第五》，论参究念佛之事，后世智彻禅师复开参究一路，云栖大师极力主张净土，然亦不废其说，同以净土为归。然参究之说与禅宗相滥，有淆讹之议。果能谛信“心佛众生三无差别”，当下知归。但未了之人有所疑著，乃参究谁字公案。然参究有大利，亦有大害。有大利者，念疲，缓时。深追力究，多所助发。不明念性本空，能所不二者，由此参究，大有所益。所谓大害者，既涉参究，唯恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不愿往生，甚至废置万行，弃舍经典。古人为摄禅归净，对禅宗开此权机；今人错会，多舍净从禅；于净宗却成破法。凡无禅之净土非真净土，无净土之禅亦非真禅。一心不乱即静，名号历然即虑，此所谓净土之禅，证极净心，以理不夺事，期以发愿往生，即禅之净土。以参究念佛不过是摄禅归净之权机耳。又有关参究与止观之同异：止观以信入，参究以疑入，理互融而门实异。袾宏以理一心为体究，亦名达摩直指禅，主张禅净一致。然智旭以广义解念佛，念自佛中，摄达摩直指禅及南岳天台之观心。不但区别念自佛与念他佛，且以《阿弥陀经》之执持名号，为此等念佛以外之念佛，故而将事持与理持，单解说为忆念不忘之义。以袾宏之归体究于理之一心为不可，参究念佛不过唯摄禅归净之一种方法。即袾宏藉理之一心倡导禅净同归，而智旭则以净土有净土之禅，禅有禅之净土，禅与净土不应混而为一耳。

第三十八章 清代初中期净土之弘通

第一节 道霈、济能等之禅净双修

清太祖于明神宗万历之末年兴起于满州，历经太宗、世祖至圣祖，灭明而统一天下，王统持续。自1662年初，改号康熙以来，至宣统三年（公元1911 年），帝室虽信奉喇嘛教，但亦振兴儒教，并保护佛教。就中，如世祖（顺治）、圣祖（康熙）、世宗（雍正）均崇信佛教，有时亦参禅，后至高宗（乾隆）印刻《大藏经》，又将之译成满州语，佛教呈现隆盛之景象。但嘉庆以后则渐趋衰运！特别是咸丰之初，洪秀全奉行基督教，于南京立太平天国，自称天王，破坏两广、江浙等中南诸省佛寺祠庙，焚弃像教，佛教几被摧灭殆尽，后稍恢复迄至近代。

清代佛教受明代禅、教、律三学混融之思潮，禅净双修之风非常隆盛！同时台宗、律宗等之门人亦参禅而又归净，各派对立之气势几乎消失！就中念佛一门为此等诸宗之归趣，广普行于僧俗之间。此中，禅家多奉行云栖一派之主张。参禅与念佛归一，信奉唯心净土、自性弥陀之说，禅净并行，期发明自性。今先列举禅僧之兼修净土者，清初有道霈，建安（福建建瓯）人，字为霖，又号旅泊庵，幼习儒学，十八岁于宝善寺礼闻谷广印，问出离之道，后于明崇祯六年（公元1633 年）依止永觉元贤，明年贤住鼓山（福建闽侯东），又随从贤四年。辞别后至杭州（浙江杭县），听《法华》《楞严》等经，后又谒密云于天童山（浙江鄞县东），又于鼓山侍元贤遂大悟。清顺治十五年（公元1658年）嗣法元贤，开堂于鼓山涌泉寺，一住十四年。康熙十年（公元1672年）让席石湖宁公，游历诸方，康熙二十二年刊刻《华严经疏论纂要》一百二十卷。明年适年七十，再请还居鼓山，康熙二十六年著《禅海十珍》一卷，康熙三十四年著《法华经文句纂要》七卷，康熙四十一年（公元1702年）八十八岁而寂。著述颇多，除以上列举以外，尚有《净土旨诀》《净业常课》《续净土生无生论》《西方发愿文注》各一卷，《语录》二卷，《餐香录》二卷，《还山录》四卷，《法会录》一卷，《旅泊庵稿》四卷等。其中，《餐香录》《还山录》等中，有《普劝念佛放生文》《普劝念佛文》，有关净土序、赞等十数篇。常言志在宗门，行在净土。求生西方，精修净业。《旅泊庵稿?第四》载其《发愿文》：“至于舍报之日，空慧不昧，佛境现前，往生西方极乐世界，亲见阿弥陀佛、观音、势至诸大圣众，亲承供养，亲闻妙法，入正定聚，具十神通，开三秘藏。然后称法界性，起法界用，不离安养而身遍十方，在在处处赴众生感，愿为慈航，导归彼岸。”又《餐香录》卷下载有《五松图赞祝林印自居士八十初度序》说：“开莲社于寺之别院，每喜里中耆英入会，依翁为其一。”得知彼于康熙之初，于鼓山之别院，结有莲社，专修净业。《净土旨诀》系康熙二十年（公元1681年）顷之作，从温陵龚岸斋居士请示修净业法语以下，纂辑总有十六种之法语、序、赞等，《餐香录》等收载亦不少。主要绍述天如惟则之说，以信、愿、行为净土之资粮。又念佛有事念、理念。事念唯一心念佛，字字分明，句句相续，不昏不散，一句佛号，历历现前，自然成就念佛三昧。理念者，现前能念之心，与所念之佛因缘合成本无所有，了达当体性空；同时能念所念，历历现前，念而无念，无念而念，为空、假二观也。空假不二，法身现前为中道观也。与此观行相应，名之为理念。又出家、在家皆应期求明悟心性，而净土一门是横出三界之胜方便，径路之修行法门，故不论事念理念，唯一心念一句佛号，以自己信、愿、行之修持力，及仗弥陀、观音、势至之慈悲摄受力，决定能够登彼岸。

又有行策、德峻、成注、实定、石雨、济能等，均挟禅而修净。行策，字截流，宜兴（江苏宜兴）人。其父全昌，与憨山德清有深交，清圆寂后，梦中见德清来入室，遂生策。策二十三岁，往武林（杭州）理安寺，投磐山圆修之法嗣箬庵通问出家，孜孜参禅，遂彻法源。后与息庵瑛、钱唐樵石，共修法华三昧。康熙二年，结庵于杭州法华山之西溪，号莲柝庵，专修净业。康熙九年住常熟虞山（江苏常熟西北）之普仁院，撰有《七日念佛之法门》《净土警语》，作《一心精进念佛七期规式》，并作《势至圆通章解》一卷，提倡往生净土之要。康熙二十一年（公元1682年）七月，五十五岁时示寂。《净土警语》中，从劝发真信以下，收录凡十五种之法语。劝发真信等数篇中，说入莲社先发真实信心，信“心佛众生三无差别”等之理。七日持名贵在一心不乱。又依智旭之说，念佛有念自佛、念他佛、念自他佛之三种。念自佛得生实报、寂光二土，念他佛及念自他佛，生同居土，能横超三界。德峻，字广闻，苏州（江苏吴县）人，于城中妙隐庵出家，遍参诸方，承曹洞之禅旨，住杭州真寂寺。后卜居盘溪小灵隐，精修净业，造丈六弥陀像，重刻《净土或问》，导人念佛，又设放瑜伽焰口屡感灵应，乾隆二十八年（公元 1763年）八十五岁圆寂。成注，徐州铜山人，字杲彻。历参诸方，嗣法天童石吼彻公，乾隆十二年住苏州狮林寺。日日率众修净业，居士问法，即曰：娑婆苦，何不从我去西方？乾隆三十四年（公元1769年）年七十三而寂。实定，松江上海（上海）人，字闻学，出家于天台万年寺，遍参诸方，发明心要，后住持天目山（浙江临安西北）禅源寺，晚年住苏州文星阁提倡念佛法门，作《净土诗》一百八首。乾隆四十二年（公元1777年）归江阴（江苏江阴）香山寺，明年正月，六十七岁示寂。石雨，事迹不详，《角虎集》卷下有湛然圆澄之法嗣佛日石雨方禅师，主张念佛有渐有顿，有顿中渐、渐中顿之说。

济能，山阴（浙江绍兴）人，号一壑子，十九岁出家，参圆澄于显圣寺，受戒于金粟密和尚，后至姑苏（苏州）北禅寺，谒汉月法藏而力参。当时三峰梵伊、瑞光项目为两堂之首座，彼以亲炙深究，得入临济之堂奥。后遁迹庐山（江西九江西南）数年，又游历诸方，归隐姚江（浙江余姚）之云顶山。乾隆三十五年（公元 1770年）撰《角虎集》二卷，鼓吹禅净双修之要。寂年、享寿均不详。《角虎集》列举临济宗死心新禅师以下緇素十四人，曹洞宗真歇了禅师以下十六人，云门宗本觉真禅师以下九人，法眼及沩仰宗永明寿禅师以下九人，古今尊宿庐山远祖以下十一人之语要，主要是纂辑有关禅家诸师之净土说。《角虎》之题名是取自永明寿之“有禅有净土，犹如带角虎”之语，表明以禅净双修为其主旨。此书后来增补，收录有济能之小传及语要数篇。依其所述：“净土法门，看之似易，持之实难。所以《阿弥陀经》称为难信之法。夫佛法深旨，令人借西方之弥陀，证本分之弥陀；借西方之净土，证本分之净土。证得本分净土弥陀，则西方亦是本分佛土。不特西方是本分佛土，即东方秽土及一切众生亦本分净土、本分弥陀，乃至十方世界，无一微尘所非我本分佛土也。而这般妙用，总在一句弥陀上。此一法门，旨深意远，非博学久造者，不能洞达耳。”又有关弥陀净土，特别指示西方者具有八义：一、以五色论之，西方为白色，无诸染圬，此洁白之象也；修净土者，以一句弥陀，涤身口意三业，此净其因，因果相符也。二、以四季论之，东方为生长之地，春象也，西方为生熟之地，秋象也；犹如凡夫发心于东方，从念佛中往生，乃成熟道果于西方耳。三、以五行论之，东方属木，西方属金，水遇斧斤刳削，转顽木为陈梁；凡夫犹如顽木，肯一心系念西方佛号，俨然受斧斤雕琢，自能转凡成圣而道德完备矣。四、以八卦论之，东方为震，震动象也，动则生诸苦恼，故娑婆世界，谓之苦海；西方为兑，兑，豫悦之象也，故西方名安养世界，又名极乐土也。五、以二曜论之，日为阳，天象也，月为阴，地象也，此二者皆升于东，没于西；故人则宜勤修净业，求归西方，是即天地人三才，一贯之道。六、东方人与木相似，逢春则抽芽发干，逢秋则叶落枝凋，此荣枯盛衰，犹如众生于娑婆苦中受生死成败得失之累；若西方则与金相似，金则历万劫而不坏，处垢秽而不变，入水火而不移，以是故生西方者，称为极乐，超生死脱三界也。七、东方，有为之国也，衣食宫室、器用等，皆须人力营办，始得成就；若西方，无为之国也，思衣衣至，思食食来，种种天然受用，不烦力作。八、东方，欲乐之乡也，凡居此者，皆贪五欲之乐，迷失本来面目；西方，性（本性）乐之乡也，生净土者，享称性之乐，照见五蕴皆空。此外，列举修净土有信不笃、行不勇、愿不深等十种障碍，又劝人高声念佛，初心者，应记数念佛等。

又有了根者，其事迹不详。系磬山圆修之裔孙，住秀水县（浙江嘉兴）觉海寺。乾隆四十九年（公元1784年）撰《阿弥陀经直解正行》一卷，主要以信愿行三，为得一心不乱之助说，其他有超城、闻言、明悟、道彻、了庵、法真、际会等，均为康熙、乾隆年间兼修净业者。

第二节 寂光、实贤等之鼓吹净土

天台一门受明代以来之余势，到了清代欣求往生净土者很多。又华严、律宗中亦有不少愿生西方者。《净土全书》《净土圣贤录》等载清代初年中有如会、道枢、崇文、具宗、寂光、读体、续法、万缘、胜慈、成时、海润、指南、本冲等人，皆求生西方。此中，寂光称为三昧律师，广陵爪渚（江苏江都）人，初习贤首之教观，受戒于古心如馨，专究律宗。见庐山东林寺之废圮而复兴之，建立戒规，精修净业，僧俗来集者很多，莲社一时颇盛。后又至金陵重兴宝华山（江苏句容），为律宗道场，建梵宇二十余处，顺治二年（公元1646年），六十六岁寂。读体是其法嗣，字见月，生于云南白鹿郡，年长不欲作官，就云龙山亮如剃染。至润州，从寂光受具足戒，自此穷研诸律，后受寂光咐嘱住持宝华山。修般舟三昧，不坐，不卧，不倚，九十日中昼夜壁立，不懈其行。缁素翕然归依，又乞授戒者，数千人以上。康熙十八年（公元1679年），年七十九示寂。撰有《毗尼止持会集》十六卷等著作。又有道枢、具宗、成时等，均为习学天台之教观者，属所谓天台系。其中，成时为智旭之门人，康熙七年印行《净土十要》，又自撰《观经初心三昧门》及《阿弥陀经行愿仪》，前文已述。

又有常摄，其事迹不明，但在日本《续藏经》中，收有《觉明妙行菩萨说》，署名菩萨戒弟子常摄集之，收载《西方确指》一卷。此书依彭绍升《序》说：明末之时，吴城无朽、常摄等八人，日请乩仙，以谈其术。后有一仙来，劝众念佛，众皆从之，彼仙告曰：我从极乐国来，名觉明妙行菩萨，令彼等舍邪归正。常摄又依菩萨之教，往三昧律师处，剃发受戒。后常摄集录彼菩萨从明崇祯十六年（公元1643年）五月至清顺冶四年（公元1647年）十月，前后二十四会所说，题名“西方确指”。又朗西金锷之《后序》中记：康熙八年（公元1669年）刊行本书，主要是在劝人持经、持咒、明心地等，别无新说。亦假托之书也。又续法，仁和（浙江杭县）亭溪人，字柏亭，别号灌顶。十六岁时，就杭州慈云寺明源剃发，精研《华严》《法华》《楞严》《梵网》《圆觉》《般若》《起信》等诸经论。就中，以华严为其宗，住慈云寺大振宗风。著述颇多，有《华严别行经圆谈疏钞记》十二卷，《贤首五教仪》六卷等，五十余部以上。雍正六年（公元1728年）四月圆寂，寿八十八岁。平生慕庐山之遗风，又私淑云栖而修净业，著有《观经直指疏》二卷，《阿弥陀经略注》一卷，《势至圆通章疏钞》二卷，《念佛异征记》《乐邦净土咏》《西贤归戒仪》各一卷等。又当时日本黄檗独湛撰有《大和当麻曼茶罗缘起说》，赠与中国，印刻流通，康熙三十九年（公元1700年）彼作序而赞扬之。《观经直指疏》中，教起因缘以下总标十章。其中，宗趣通局下，叙述佛教中之随相法执、唯识法相、真空无相、藏心缘起、真性寂灭、法界圆融六宗。《观经》当第四藏心缘起。又所被机宜之下，说净土是以信、愿、行三为资粮。在《阿弥陀经略注》中亦立十门，德云比丘之念佛属华严宗，势至以念佛心入无生忍属无性宗，《法华?药王品》之往生安乐刹属法性宗。其门人有严光，亦笃信西方，刻印其略注。

其次，实贤，字思齐，号省庵，常熟（江苏常熟）人，康熙三十八年（公元1699年），十五岁出家，兼通世典，又能诗善书。既而母丧，至普仁寺，见僧仆地，悟世之无常。二十四岁时受具足戒于昭庆寺，后从渠成听讲《法华》，于绍昙受唯识、楞严、止观诸部，传智旭下四世之天台正宗。康熙五十三年，参灵鹫和尚于崇福寺，授以念佛是谁公案有所契悟。后在真寂寺日阅三藏，夕课弥陀佛名，作《劝发菩提心文》激励四众，后又于杭州隆兴寺及诸处讲经律，每年于佛涅槃会宣讲《遗教》《弥陀》二经。雍正七年（公元1729年）建凤山梵天寺，乃结净社，制规约，互相策励，屏绝诸缘，专修净业，人皆称为永明再来。雍正十一年预知死期，掩关，昼夜唱佛号十万声，翌年四月，以四十九岁圆寂。位次继于云栖袾宏，为莲宗之笫十一祖。有《省庵禅师语录》二卷，《西方发愿文注》（注袾宏之（《发愿文》）一卷，《东海若解》（释柳子厚之《东海若》）等著。《语录》中收有《劝发菩提心文》《涅槃会发愿文》，劝修净土诗一百八首，铭赞诗偈等凡五十余篇。其中，《劝发菩提心文》中叙说发菩提心，有念佛重恩、念父母恩、念师长恩、念施主恩、念众生恩、念死生苦、尊重己灵、忏悔业障、求生净土、为念正法得久住之十种因缘。又《涅槃会发愿文》中，彼于佛前，自发四十八誓愿，第一愿过去父母亲缘等承三宝力速离恶趣，乃至成佛；以下，自断贪瞋等烦恼。代众生受苦，速证念佛三昧，往生净土悟无生忍，还来此土化度一切众生，乃至众生未尽，我不先成佛道等愿。其信念之炽烈，于此可见。又净业堂规约，每日课程，十时念佛，九时作观，一时礼拜，且规定黑、白半月诵菩萨戒本。所谓“行在梵网，志在西方”，遵守云栖之持戒念佛之法门。时又有明宏、明德等人。明宏号梅芳，杭州人，于绍兴（浙江绍兴）河桥之弥陀庵剃发，次习天台之教观，坐禅苦行，后在天台万年寺阅藏，因而失明，从此一心念佛。雍正五年（公元1727年），当实贤于梵天寺起念佛七期时，被招入社，期毕遂寂。明德，海宁（浙江海宁）人，于梵天寺出家，实贤于梵天寺设净业堂之时，彼在病床常念佛，及至病笃，乞贤开示。雍正七年，于正念中而寂。

至建隆年中，有文海、实圆、广志、佛安、恒一、慧端等。文海名福聚，义乌（浙江义乌）人，至金陵宝华山具戒，精研律部，承珍辉实咏之后，董理宝华山第七世之席。雍正十二年召入北京，主大法源寺。乾隆二年（公元1737年）辞还宝华，率众昼夜念佛。乾隆四年，以八十岁高龄示寂。实圆，松江（江苏松江）人，往宝华山受具足戒。后至金山（江苏丹徒），修般舟三昧满一百日，乾隆二十五年住常州（江苏武进）天宁寺，于念佛堂励修净业，乾隆二十八年寂。又有淮安府（江苏淮安）闻思寺巨洪、嘉兴（浙江嘉兴）普明寺回尘等，均教人以念佛往生之法门。

第三节 居士之归向净土

至清代，居士之归向净土更多，有《居士传》《净土圣贤录》《圣贤录续编》《西舫汇征》等书辑载多种事迹。其中，迄乾隆末年，著书宣扬净土者，有周克复、张公纬、俞行敏、周梦颜、章攀桂、彭绍升、彭希涑等人。周克复其事迹不详，号同善道人，清顺治十五年（公元1658年）编《金刚般若持验》等，后感佛法中最简捷而一贯者，不过净土一门，翌年撰述《净土晨钟》十卷。此书分原始、启信、劝修、念佛法门、功行法门、策进、饬终、正辩、了俗、持验十篇，援引《龙舒净土文》《莲宗宝鉴》、云栖之《阿弥陀经疏钞及遗稿》等。主要依信愿行之说，首先启信劝修，其次净土法门以念佛为宗，并修其余诸善行，列述十声念佛，十气十念等法。并行孝养父母，慈心不杀等诸善。更说策进行业，以期临终正念。于净土正辩下，指斥禅家轻忽净土之弊。最后之净土持验中，记传庐山慧远以来至明末之缁素往生者之事迹。此为承传云栖之遗风者。

张公纬，无锡（江苏无锡）人，字次民，又号息庐居士。明亡，睹文庙而哭。年及五十余，奉云栖之教，日日课佛名，兼观佛像而见灵相，以戒杀为第一义。某年，七十三岁而卒。传著有《净土剩言》四卷。俞行敏，其事迹不详。字惠公甫，又号宝莲道人，深得赞同《龙舒净土文》，总括其要旨为净土之定式，更采取谐经及永明、普度、云栖等说，于康熙三年编述《净土全书》二卷。下卷中集录慧远以下至清初，僧俗往生者之略历。

周梦颜，一名思仁，字安士，昆山（江苏昆山）人，博通经藏，深信净土法门，自号怀西。尝觉众生所造之无量罪业，以淫、杀居半数，故著《戒杀书》，诫杀生食肉，题名《万善先资集》。且于二十四岁时发愿，至寿终誓不杀害一小鱼虾。又著《戒淫书》说断淫之要，大有警世之功。常修西方净业，作《西归直指》四卷，乾隆四年（公元1739年）八十四岁而终。《西归直指》是由《净土纲要》《疑问指南》《启信杂说》《往生事略》四篇而成。引述净土诸经、《十疑论》《净土或问》诸书，决疑启信，又记传缁素往生人，不过供给一般通俗者之阅读耳。章攀桂，号宝严居士，仕官三十年，常归心西方，定课念佛，乾隆五十四年（公元1789年）与投子世惺游浮山华严寺，见《龙舒净土文》大有感悟，仍请彼节烦补缺，编成《莲宗集要》六卷，依云栖之说，以信愿行三为净土之资粮云。

彭绍升，苏州长洲人，法名际清，字允初，一名尺木，又号二林居士，年十六岁为诸生。后母亡又遭父丧，建念佛道场，回向西方，从此专心佛教。喜好方山、永明之书，推崇云栖、憨山为净土之前导。年二十九岁断肉食，次于实定受菩萨戒，尔后不近妇人，自称知归子，作誓文护持终身戒品，必愿往生安养。后闭门苏州文星阁，修一行三昧，闭关作诗十首以述其志。请画工绘极乐世界图，自题其偈赞。著《一乘决疑论》，通儒释之妨难，出《华严念佛三昧论》，解禅净之诤。撰《无量寿经起信论》三卷、《观经约论》《阿弥陀经约论》各一卷、《念佛警策》二卷、《居士传》五十六卷、《善女人传》等，鼓吹净土法门。又重订吴门诸信士编集之《西方公据》。其他：创佛寺，刊教典，闻近取堂；哀穷乏，置润族田，赈济贫族，设恤厘会济孀居，立放生会，保全物命，皆作发愿文回向净土。屏居苏、杭之僧舍十余年，日课净业。庆元年（公元1796年）正月，年五十七岁以卒，实为清代居士中之规范也。所著书中，《无量寿经起信论》，以《无量寿经》为如来称性之圆教，众生本具之化仪，首先明其教体、教相及归趣。教体之下列举自他不二、性相不二、因果不二、生佛不二之四义，依此四义可得究弥陀及净土之法源。教相之下开信门、愿门、念门、行门之四门，说明如来以此四门按引众生。归趣之下，由于“心佛众生三无差别”之理，我等应起无信之信、无愿之愿、无念之念、无行之行，主要基于华严之教旨而立论。其次举经之本文加以略释。然就其本文，彼及自杂糅《平等觉经》以下五种译本别成一本。此事宋龙舒、王日休曾就《宝积经》以外之四译试以糅合，名为《大阿弥陀经》。彼以龙舒之经文理未精，更就五译加以审定，去其繁复，新成一本，加以注释而流通之。后来同治十二年（公元1873年）邵阳魏源亦企以糅合此经，题名《摩诃阿弥陀经》。此一经典相次予以添削、合糅，被人信奉，纵令是一部分人，不能不说是颇为奇特之现象。《阿弥陀经约论》并《观经约论》是略论各经之要旨。其中，《阿弥陀经约论》中说，此经以一心为宗，持名为行，信愿为导，不退为程，阿耨菩提为究竟。依云栖等之说，信愿行为往生之要谛，又《念佛警策》是纂辑净土诸经及天台、善导、永明、普度、天如、云栖、憨山、智旭等法语，以警策自他。《重订西方公据》，上卷列举净业正因，净课仪式等，下卷亦列举善导、永明、云栖、智旭等语要，又记述实定以下数师之往生事迹。其他，又有《二林唱和诗》《观河集》《测海集》等诗文集流传于世。

彭希涑为彭绍升之从子，字乐园，又号兰台，年二十六岁为诸生。后因病发心诵《华严经》，日课佛名，求生净土，尝作《回向诗》十首以述其志。绍升重补云栖之《往生集》时，与其妻顾氏专心从事编纂，因之，完成《净土圣贤录》九卷。乾隆五十八年（公元1793年）十月，年仅三十三而卒。《圣贤录》中分净土教主、阐教圣众、比丘、比丘尼、人王、王臣、居士、杂流、女人及物类之十科，自印度《无量寿经》以下诸经论，中国梁、唐、宋、明高僧传等，涉猎百数十部书。集录印度以降，至清乾隆年间约五百名往生人之事迹，集净土往生传之大成，为世人之所重视。

其他在清初又有祁净迢、袁列星、皇甫士坊、罗允枚、沈中旭、杨广文、顾天瑞、姜见龙、沈炳、王恭、吴如庵、俞有光、苏起凤、陆士铨、马荣祖等，均信仰西方而修净土之业。此中，祁净迢，越州（浙江绍兴）人，字季超，又号西遁居士，参三宜禅师得印可，每以净土之一法为末后之句。晨夕念佛愿求西方，建净社，撰缘起，又作净土偈。以禅者轻视净土为偏见，论净土为速脱生死之妙法。袁列星，昆山人，字垣三，又号西溪居士，曾谒白嵩老人而大悟，提倡一乘，兼扬净土。见当时之诸同辈爱好仙术，或慕枯禅，多不信净土，特别加以晓喻之。康熙五十九年（公元1720年），六十二岁以卒。皇甫士坊，钱唐人，字子仪，少读《龙舒净土文》深有省悟，又与实贤为方外之交，平生笃修净业，尝作《净土诗》百余首，又作《净土十二时颂》。罗允枚，太仓（江苏古太仓）人，号胜莲居士，初参檗岩老人，后回心净土，康熙四十年卧病，危笃之际，忽闻空中之声，顿感快愈，乃结念佛社三、四处，大振莲风，从此州人多修净业。康熙五十六年（公元 1717年）顷，年七十一，嘱周梦颜撰《西归直指》，是年六月见书成遂卒。陆士铨，元和（江苏吴县）人，号近堂，初在玉坛为友祈疾而感灵验，因之发心礼忏，诣天宁庵受菩萨戒。后于乾隆四十九年（公元1784年）春天，寂根菩萨降玉坛，宣扬净土法门，彼受持先后十一会之说，退而持名修观，又诵《法华经》，乾隆五十二年而殁。当时彭绍升亦至寂根菩萨处，试以种种之问答。此为《重订西方公据》卷下所记述。则故此寂根菩萨应是前述吴城之觉明妙行菩萨，均属世俗诳惑之所行也。又有瑞璋者，其事迹不详，号秋波堂，以《西舫汇征》二卷之著述传世。此书为往生传，内分尊宿瑞化、高尼净因、居尘卓行、在闺清操、发悔领超、含识俱往之六科，记述至乾隆末年往生诸行者之事迹。

第三十九章 清代后期道俗之归净

第一节 际醒、古昆等之净土宣扬

嘉庆以后，佛教虽渐趋衰运，然弥陀信仰流行于道俗之间，著书宣扬净土或结社精修净业者为数不少。今先列举嘉庆至道光年间所见的几位著名高僧，有际醒、迈春、达纯、觉源、悟灵、悟开、达默等人。此中，际醒与实贤并称于世，字彻悟，一名讷堂，又号梦东。京东丰润（河北丰润）人，幼通经史，出家后，历诸讲席，博学性、相二宗，尤精天台三观之旨。因参广通寺粹如纯禅师得印可，后补广通之法席，接引禅徒，同时亦修净业，提倡莲宗。后退居红螺山（北京）资福寺，专以净土为归。常开演如来救苦摄乐之恩，追随者日多，遂成一大丛林。嘉庆十五年（1810年）预知时至，十二月圆寂，年七十岁。尊称为莲宗第十二祖。有《彻悟禅师语录》二卷，其中述说净土颇多，以信、愿、持名为净业之要谛，只载录念佛伽陀百首，立十种信心。其法孙达默，号慕莲学人，住红蠡山，道光二十九年（公元1849年），撰《净土生无生论会集》一卷，详解传灯之生无生论，但其事迹不明耳。

迈春，桐县人，于天竺延寿堂出家，遍参名山，次谒树莲有所省悟，得法于禅宗，亦常归心净土。后住云峰寺率众念佛，克以二十一日为一期，终而复始，数年不懈。又期以百日，昼夜持念。嘉庆十二年寂。达纯，字粹修，号悉檀，嘉兴桐乡县（浙江桐乡）人，自幼剃染，住嘉兴觉海寺，精修净业十六年，建西方三圣殿，春冬雨季启建念佛会，缁素来集者很多。尝两度修般舟三昧，一夕梦中见一大莲华由空而降，从此知见卓发，得无碍辩才。应彭绍升之请，住苏州流水居及文星阁，领众念佛。常讲云栖之《弥陀疏钞》及《天台教观》，次开法于南禅寺。后退隐于殊胜庵精修净业，嘉庆十九年（公元1814年），六十三岁圆寂。其门人悟灵，字轶群，号幻如，海昌人，初出家于本城之安国寺，次以达纯于流水居开念佛堂，前往为纯之侍者，六时持念不懈。纯寂后，补南禅寺之席，三年后退居松江韦陀庵，与其兄莲隐共以念佛为日课，随其所教化者不下数千人。尝承《净土圣贤录》之后，撰《染香集》一卷，记传嘉庆以来往生者之事迹。道光八年（公元 1828年），年六十一而寂。觉源，字性海，安徽定远人，幼有文名，年及四十出家受具足戒，坚持戒品而修苦行，参洞下之焦山借庵而得印可，住山中阅《大藏经》，特别探究华严之玄旨，自号一真法界。既而归心净土，日课佛名十万声，后住高旻寺，以净业摄化缁素，尝作净土诗百首，嘉庆二十四年（公元1819年）六十九岁而寂。悟开，字豁然，号水云道人，苏州木渎（江苏吴县西南）人，就祥峰文公学而得度，次开法于荆南显亲寺，后归住于灵岩山宝藏庵，以净土为指归。道光五年，著《念佛百问》一卷，道光九年著《净业知津》一卷，十年（公元1830年）九月而寂。《念佛百问》是略解有关念佛实行种种之疑问。首有是心是佛、一心不乱之说，就参禅与念佛之关系等解说。寻常讲者多以信愿行为净土之要著，若不起欣厌之心，则信愿行不得深切；又欣厌不认真，不免落于空谈，故必须生起真切之欣厌才可。其他多祖述云栖及实贤等之说。又有律净、慧明、起信、真传、圆融、方海、善隆、达禅等人，皆修净业。其中，起信作有《念佛歌》，方海作有《净土诗》等赞咏净土。

咸丰以后，有瑞安、普能、古昆、芳慧、照莹、戒香、卐莲、严德、德真、信庵、观如、宽量等，笃修净业，作书赞扬净土。瑞安字悟和，京都人，幼年出家于弥勒院，次入红螺山资福寺专修净业，后应高邮（江苏高邮）刺史魏公源之请，赴高邮，六时礼念不已。当时发贼蜂起，见其多害人命，乃结坛念佛诵经七昼夜，哀恳祈祷。次又建永清莲社，六斋日率众修净业。咸丰六年（公元1856年）被黄开榜部下逮捕入狱。后又至扬州藏经院主讲席，亦于六斋日启社说法授戒。次游历苏州、泰州等，到处开道场弘阐净土，同治年中而寂。比丘尼绪修，居士程兆鸾、郑学川等皆受其感化。普能，住天宁寺，修净土业，尝撰《阿弥陀经易解》，又作《净土诗》，光绪五年清玉为之刊行。古昆，江西广信（江西苍梧）人，字玉峰，又号恋西。受具于天台国清寺，后于咸丰五年（公元1855年）于杭州崇福寺阅幽溪之《圆中钞》感悟，遂严持戒律，一心念佛，誓生净土，自行化他，专修净业，僧俗之被化者甚多。同治以后，著有《莲宗必读》《西方径路》《净土自警》《净土神珠》《西方行仪》《念佛开心》《净土随学》《上品必求》及《念佛要诀》《阿弥陀经礼想仪》等书。又重《刊圆中钞》《净土十要》等，努力于净土之宣扬。光绪十五年应明州（浙江县）西方寺之请而移住该寺，光绪十八年（公元1892年）七月而寂。为当代修净业者之冠，著书多集古人之语要，主要以信愿持名为净业之关键。芳慧，字妙能，号谂西，同治三年（公元1864年）春，发心至阿育王山（浙江鄞县）朝礼舍利，次赴佛顶山（浙江普陀山之一峰）受古昆之教，阅《净土十要》大有所得。同治六年古昆编集《莲宗必读》，彼为之校订，并为该书及《西方径路》《净土自警录》等作序。住舜江（浙江余姚姚江）之旌教寺自修净业，光绪二年（公元1876年），古昆在山阴之法源庵启建七七四十九日道场，请彼讲经。又编《净土承恩集》一卷，集彼之序跋及诗偈等。照莹，不详所出，光绪十三年诣法源庵，谒古昆禀受净土之法。翌年撰《净业痛策》一卷，采录自愍自庆、偶成十八偈，及妙能法师诗次韵三十首等，以述其志。

治兆，号幻空。住古灵山（福建闽侯西南）普光寺，同治八年（公元1869年）与同愿缁素数十人建净愿社，其以万日持戒念佛，愿生西方。请芙莲性湛作《发愿文》。次年治兆撰《清珠集》一卷，策励结众之信行。《清珠集》是从自己佛以下，至无不是佛，抄录净土要语一百二十则，记述警策、启信、修行、发愿、饬终、持戒、劝孝等要门。戒香，字智善，一号莲根，住武林西湖广福寺，同治十年撰《净土极信》一卷。卐莲，名晓柔，与芳慧有道交，光绪元年（公元1875 年）撰《净土证心集》三卷，从净土缘起以下，辑录法语，诗偈及净土仪式等。严德，字果能，一号玉池道人，光绪三年撰《时时好念佛》一卷，编录自作之十二个月念佛偈，十二时中念佛偈等。德真，号虚舟，住法幢山慧定寺，振兴禅风，慕中峰、天如等之芳躅，双修净业，光绪六年作《净土绀珠》一卷，将诸书出现之法数，从一心至四十八愿，有关净土之术语归类说明。又武林比丘信庵，深信净土，光绪十年作《修西辑要》一卷，抄录智旭等诸师净土之语要。观如之事迹不详，光绪十二年于扬州藏经院撰《莲修必读》一卷，集录寒山、拾得以下至当时之净土歌颂，其中收录有乘戒之《唯心集》、比丘尼量海之《影响集》、普能之《净土诗》、郑学川之《西方清净音》、郑澄德之《和十首》、玉尺禅师之《莲修警策》、古昆之《西方径路》等。此中，《唯心集》《影响集》、普能禅师《净土诗》等，皆有单行本流通于世，但乘戒、量海、郑澄德及玉尺等事迹不明。又宽量，字源海。澹云，又号西舵，四明鄞县人，初受具于天童，次从觉照受净土法门，光绪二十年移住南山六通精舍，竭其心思，得净土诗四十八篇，光绪二十二年题名《净土救生船诗》而刊行之。

及至晚近有印光大师，名圣量，又号常惭，陕西省郃阳人，少为儒生，二十一岁出家于圆光寺，游历诸方。初止红螺山，次挂锡普陀山法雨寺，居藏经楼，不出山门二十年，二六时中执持名号，缁素求开示者甚多。光绪三十二年（公元1906年）于慈溪之宝庆寺掩关念佛，常尽力救济，赈恤水、旱之灾，设立慈幼院，讲法于监狱。又因战祸不息，多以杀害生灵，及于民国八年印刻《安士全书》，流通数十万部，德化遍及海内外。民国二十九年（公元1940年）十二月，八十岁圆寂。所著论、序、记、跋等很多，民国十三年已刊有《印光法师文钞》。其中收有《净土决疑论》《净土法门普被三根论》《净土问答》《示净土法门》《念佛三昧摸象记》等诸篇。其主张以净土法门为佛出世之本怀，此法超一切之禅、教、律，统摄一切之禅、教、律，不离事修而彰心性，上上根者不能踰其阃，下下根者亦能到其域。特别即今正值末法时代，欲出五浊之世，除净土外，无他法门可依。尽力鼓说净土之要。又净土三经之中《阿弥陀经》为最重要，持名之法下手易而成功高，而此法门括囊万行，全事即理，全妄即真，现生预入圣流，临终随佛往生，开佛知见，同佛受用。又以持名、观像、观想、实相四种念佛之中，实相念佛是难中之难，非今日下根之人所能企及，指斥云栖等之说，又有关念佛之记数，从一句到十句以心记之，至十句时再还复最初一句，掐数珠不可至二十、三十。排斥从来之记数念佛。总之，印光大师为民国以来净土宗第一人，被尊为莲宗第十三祖。

第二节 居士之归向净土

嘉庆以后，居士归向净土者很多，载录于《净土圣贤录续编》《种莲集》《修西闻见录》等书。著书者亦多。就中有周光、路坤、张师诚、朱麟书、胡珽、陈本仁、真益愿、程兆鸾、郑学川、沈善登、杨文会等人为最著名。周光，字西莲，江宁人，至中年食长斋，日诵《金刚般若经》，又课佛号数万声，求生净土。每对友人，谆谆提倡净土法门。尝重刻云栖之《阿弥陀经疏钞》，流布于江淮之间，又作《净土诗》百余首。嘉庆二十二年（公元1817年）卒。又，路坤，江宁人，与周光交游，常以净业互相淬砺，自断食肉。其弟亦从化之，刺血写《阿弥陀经》，病中感八梵僧来现，后遂卒。张师诚，字心友，另号兰渚，湖州归安（浙江吴兴）人，少年登科，后为江苏巡抚，见苏城之人多事杀业，屡出令戒之，于放生河严禁捕鱼。自长斋，潜心净土，号一西居士。嘉庆十九年撰《径中径又径》四卷，宣扬净土法门，又作净土诗数十首赞咏古德。道光八年（公元1828年）乞暇归乡，静居一室，精修净业，次年，六十余岁以卒。《径中径又径》是抄录古德有关信愿行之语要，分起信法、立愿法、励行法三编。起信法下有醒迷、易行、疑误、辨魔、征验之五门。立愿法下有决定、广度二门。励行法下有精持、兼观、断爱、饬终、助行之五门。多举事实，缕述其要旨。朱麟书，字文泉，新阳人，年及五十遭危疾，生大怖畏，栖心内典，常赠人劝善之书，劝发信心。当时觉宽退狮林寺住尊胜庵，由此归依受持五戒，于庵结社，每月一次集会，与诸人共互策励。专讲净土法门，晚年专默持名号，道光二十五年（公元1845年）七十岁而卒。又有陈锽、徐僖、钱文灿等。锽字西堂，嘉兴石门（浙江崇德）人，就灵鹫义公受五戒，与朱麟书结念佛社，道光二十五年感灵相，五十五岁殁。徐僖字梦白，别号梦莲，吴庠增广人，年四十余岁，朱麟书赠其《龙舒净土文》，遂归佛乘，茹十斋，立净课，誓生西方，诣尊胜庵归依亮宽，又乞灵鹫义公受菩萨戒。尝著《反本琐言数则》。又拟永明作禅净四料简偈。道光二十一年，七十二岁卒。钱文灿，字安轩，苏州长洲人，亦就灵鹫义公受菩萨戒。长斋念佛二十余年，尝刊印《念佛警策》，法施于世。又造西方三圣像供奉于灵鹫及虞山，常作放生、济贫之善行。道光三十年，四十三岁卒。

胡珽，事迹不详。道光之末，撰《净土圣贤录续编》四卷，续补彭希涑之《圣贤录》。立比丘、比丘尼、王臣、居土、杂流、女人、物类之七科，记传清顺治以后，至道光末年往生者约一百六十名之事迹。其中援引《染香集》《染香续集》《莲藏》《莲宗集要》《往生近验录》等书。前后两录有六百数十名以上，中国往生传至此，可说已达完成。次有莲归居士陈本仁，编《种莲集》一卷，更述及光绪年间之记事。于东土鸡园偶中又别出《修西闻见录》七卷，集录近代比丘、比丘尼、居士、善女人及童女等之往生记传。咸丰之初有真益愿，耕塘人，夙研经典，每日课佛号。咸丰三年（公元1858年）于坊间得《劝修净土切要》一卷，咸丰五年重刻之，此书未明何人之作，谅是出于近代之人。劝人发心念佛，实心念佛，求生净土，正助双修等。书前载有益顺之序。程兆鸾，法名净佛，海陵人，初学儒，后归佛，于高邮亲炙瑞安，习净土法门，参加永清念佛社精修念佛。安寂后，承命领众，改名智慧道场。净业之外，兼事放生，尝沥血书写大乘经三十二部。光绪二十年（公元1894年），六十六岁，撰《莲修起信录》六卷，后于某年而卒。《起信录》，由《莲邦宝训》《往生征信录》《签方》及《厌尘杂著》四篇而成。《征信录》中略叙当时往生人及彼父母等之事迹。《签方》者拟以四十八愿作四十八签，以示治病之方。《厌尘杂著》者，收录诸表及偈颂等。郑学川，字书海，又号尤西。扬州江都（江苏江都）人，幼学儒，次问法于红螺山瑞安，博通经典，尤精净土。太平天国之乱后，悲方册藏经之印版荡尽，同治五年（公元 1866年）与许云虚、杨文会及扬州贯如法师等共发愿刻经，乃剃发，号妙空。即创扬州、苏州等五所刻经处，刻板印经书近三千卷。光绪六年（公元1880 年）五十五岁而殁。著作很多，有《莲邦消息》《求生捷径》《西方清净音》《弥陀经论》《华严念佛图》等。《莲邦消息》系同治十年作，分性相光明品乃至身土圆融品九品，一一列举偈颂，述说其要旨。

沈善登，桐乡人，咸丰末年，由于避地奔走诸处，常念弥陀未尝有舍。光绪三年，当杭州般若庵僧妙然倡刻摩崖大字《阿弥陀经》。依其所请，从次年二月十五日起书写经文，同时与弟子胡雅澄等创念佛会，精修五十三昼夜，至四月八日刻字完毕，乃展出供养之。又尝撰《报恩论》二卷，收载《净土法门纲宗》《无量寿经纲宗》《往生正因定论》等十八篇。又另在卷首采录经证十二则、答问二十五则。卷后，上钟子勤夫子书下，有序、赞等十余篇。其主张千经万论，悉以指归净土；众经之王《华严经》，尚以普贤十大愿王导归极乐，况其余无量法门，无不归宿净土。但华藏与极乐同一土，遮那与弥陀同一身，即一切法界皆由众生之心作，众生之心是，毕竟不离现前介尔之一念。众生心体一切具足，一切现成，于此心中出现弥陀。由此观点，禅教律三者应归宿净土。又以持名为往生之正因，一声佛名贯摄众善，散心念佛必定往生，指斥定心念佛之说。

杨文会，字仁山，安徽省石埭人，与学川等发起刻经事业，在金陵刻经处，昼则督理工程，夜则诵经念佛，静坐观想。常谓“教宗贤首，行在弥陀”，撰《观经略论》一卷，又作极乐世界庄严图。宣统三年（公元1911年）八月，七十五岁以卒。其他又有剡南张渊、正定王耕心等。张渊于同治十三年著《念佛缘起弥陀观偈直解》一卷，释弥陀观偈。耕心于光绪三十年撰《摩诃阿弥陀经衷论》一卷，科解魏源所编之《摩诃阿弥陀经》，其书末附载《衷论》六篇，论述净土之教旨。

及至近代民国，结社念佛亦兴起各地僧俗间，江西有庐山东林莲社、西林莲社、崇仁莲社，山东有济南女子莲社，浙江有海盐佛学莲社、剡溪总连社，江苏有无锡开原乡女莲社，扬名乡女莲社、万安市女莲社、北下乡女莲社、天下市女莲社、怀上市女莲社、泰县念佛社、昆山华藏寺四方莲华会等。一时呈现活跃情况。可惜由于战事频发，多已停废矣。

愿以此功德 平等施一切

同发菩提心 往生安乐国

译后记

佛教传入中国，已有二千年之久。其中虽有大小诸乘之弘扬，而唯有净土念佛法门一枝独秀，永隆不替，主要是念佛法门，具有“仗他力”“易行道”“异方便”三大特色。净土法门之兴，固有其时节因缘，而最主要是历代缁素大德之努力实践与热诚提倡，尤其对净土教义有深刻理解，才能深信、切愿而力行；进而影响社会大众，蔚为风气。

有关中国净土之经论注疏，不下数百部，其体系脉络实不易把握。日本望月信亨博士，以其多年教学之累积，广观净土诸家之著作，而写成此一部具有教义说明，且注重法统传承流布之《中国净土教理史》。读来，使人有“千门俱启”“豁然贯通”之法喜。故不揣愚拙，移译出版，以供同好。

本书作者望月信亨博士，明治二年（公元1869年）九月二十七日生于日本之越前地方；殁于昭和二十三年（公元1948年）七月二十三日，高年八十岁。为日本近代净土宗之泰斗，与边渡海旭、获原云来共三人，在净土宗一派中同享盛名于当代，曾任大正大学校长，净土宗管长，知恩院住持。主编《望月佛教大辞典》，为目前世界佛教辞典中最完善之一部巨著，有关净土教义之著作，除本书外，尚著有《净土教之研究》《略述净土教理史》《净土教之起源及发达》《信念之生活》《净土教概论》等诸书。

本书取名为《中国净土教理史》，其资料当然均取自于中国净土宗之史料与文献。以时代历史为背景，举一位或数位净宗大德为主题，说明其承传与修持、弘扬之史实，比较诸大德之净土思想之源流与发展，标纲举要，脉络分明。由本书可以概见净土宗在中国佛教史上辉煌灿烂的一页，以及历代缁素大德所留下如此众多之宝贵文化遗产。

本书匆促译成，多承显如法师、吴振声居士协助勘校，又蒙郑寿彭居士为之作序。众缘和合，始可问世，一并致以谢意！最后，谨以此书功德，普愿见者闻者，共沾法益；回向四生九有，同生安养！

一九七四年三月于慧日讲堂